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華嚴唯識學者的特殊典範:譚嗣同

華嚴唯識學者的特殊典範:譚嗣同

張蘭石,2001,《中華超心理學刊》。
0.        序言:「參」歷史人物 [Ψ-Ω0123還史料以真實]
1.        觀察譚嗣同簡史:
1.1.            復生前時期(1~12歲)
生於清同治5年的譚嗣同(1865~1898),字復生,號壯飛,湖南瀏陽人。父[8]官至湖北巡撫,自幼受到父親嚴厲的管教,受母親影響也很深[9]。另有互相友愛的二兄二姊。五歲開始讀書,便顯出穎異於常。
十歲,學業上受到名儒師歐陽中鵠[10]的契機教導,大有進展。
十二歲(光緒2年),母親、伯兄和二姐[11]先後死於瘟疫,他本人也染疾昏死三天才甦醒,因此字「復生」[12]
1.2.            實存者的成長時期(12~24歲):
1.2.1.    復生後的「實存」──超脫生死的生命情調
12歲,喪母後他受繼母歧視,[13]《仁學》自敘中說:「吾自少至壯,遍遭綱倫之厄,涵泳其苦。殆非生人所能任受,瀕死累矣,而卒不死;由是益輕其生命,以為塊然軀殼,除利人之外,復何足惜。」從這裏可以看出,烈士的犧牲是有精神淵源的──不只是與其生活經驗所形成的性格有關(心裡學角度的分析),由更精微的觀照層次來看,更與他的實存發展史(有階段性的自我實現、自他實現)有很大的相應。
1.2.2.    超脫生死而自在任俠,初放光芒
這時候,他也由於內在性格的進一步顯現而開始鄙視八股文。又跟著著名俠者武師「大刀王五」王正誼[14]、通臂猿胡七(胡致廷)學武功劍術,他之喜言任俠自此始。由此我們知道,譚嗣同與一般現代讀近代史的學生所想像的文人形象,大大不同;他反而是傳統小說「高人俠者」的形象。就像金庸武俠小說中的佛、道高人般,他不是只懂得點香坐參,更不是文弱學者氣質,而是身懷功夫、仁俠渡世…。
13歲(光緒3年),他的父親外放甘肅鞏秦階道,他便隨父先返鄉修墓,留鄉數月,結識了同齡的唐才常,兩人結拜為「刎頸交」。
14歲(光緒4年),跟隨父親到了甘肅任所。此後十數年,他往來於湖南與西北各省。
19歲,嗣同結婚,夫人李閏是長沙李篁仙之女。
他曾赴過鄉試,但不曾中舉。當然與他鄙視八股文有關。但他的詩和古文辭卻造詣甚深。
22,23歲(光緒12~13年),曾到新疆遊歷,謁新疆巡撫劉錦棠,劉驚為奇才,把他留在幕中一段時間。
1.3.            實存者的精進自在時期(25~30歲):
1.3.1.    閱覽萬里黎民苦難,慨然經國濟民之志。
譚嗣同少年時代就「懷墨子摩頂放踵之志」,過著浪漫奔放的生活。二十歲以後的十年中,他漫遊了新彊、甘肅、陝西、河南、直隸、湖北、湖南、江蘇、安徽、浙江、台灣等十餘省。飽覽壯麗山河,也看到了社會腐敗、人民苦難,便慨然有「經國濟民」之志。但是他早年仍是不脫儒家──仕宦者的意識型態,信奉程朱理學。後來才遂漸頌向張載、王夫之,思想中出現一些草根、唯物思想的因素。相對於他後來的佛學成就,這時期,他非但不是「佛學家」,甚且還是反對佛教的。
1.3.2.    習武、自在精進的實存者
25歲時,他的二兄嗣襄在台灣病故。兩兄先後早死,使他十分傷心。
26歲(光緒16年),父親升任湖北巡撫,他更漫遊長江各省,考察各地風土人情。在致友人沈小沂書中,談到他的邊疆漫遊生活﹕「嗣同弱嫻技擊,身手尚使;長弄弧矢,尤樂馳騁。往客河西,嘗於隆冬朔雪,挾一騎兵,間道疾馳,几七晝夜,行千六百里,巖深谷阻,都無人跡,載飢載渴,斧冰作糜。比達,髀肉狼籍,濡染褌襠,此同輩所目駭神戰,而嗣同殊不覺。」這段文字是他的「實存者」生命情調的剪影。這種生活經驗的深刻,不但截然不同於文弱書生;最後「不覺」兩字也流露出不止於尚武者而已的豁達自在。他後來能成仁取義,與任俠性格也有關;而讀烈士的犧牲,便要與其仁俠強學的形象並看。──他絕不同於一般的殉主文士(在行為主體性上有自我認同的轉移及逃避);而是充滿自我(包含眾生的大我)實現生命力的實存者。
1.4.            革命時期(31~33歲)
1.4.1.    甲午戰爭的刺激
30歲(光緒20年),甲午戰爭給譚嗣同極大刺激,眼看中國走向亡國,使他不願再流連於中國固陋的辭章考據之學。他堅持要從舊學「羅網」中走出來,向西方尋找真理。
這時他正在湖南,對中國的積弱不振,他憂心如焚,認為非變法無以圖存。在致他老師歐陽中鵠的信中:「經此痛鉅痛深,乃始摒棄一切,專精致思……」於是,他迅速地轉變為一個維新派的激進人物。
1.4.2.    在中國要強調算學
這段時間,他與「刎頸交」唐才常等志同道合之士,在瀏陽組織學會,以聯絡同志﹔創辦「算藝學堂」、「算學館」以培養人才。同時間,北京改革的風氣更熱烈了…
1.4.3.    第一次上北京
31歲(光緒21年,1896春),康有為、梁啟超發動「公車上書」又組織了「強學會」。嗣同乃於是年秋間前往北京,想去和康有為見面。但這趟到北京卻未見到康有為。[15]
這趟上京,經過上海、天津。一路上看見火車、輪船、電線、炮台、機器廠等近代資本主義的東西。在北京結識了梁梁啟超等維新人士,了解到康有為的變法思想和理論,非常佩服,自稱康有為的「私淑弟子」。
他在北京和上海,還結識了一些外國傳教士。特別是在傅教士蘭雅那裡。不但見到了古生物化石、計算機、X光照片等新奇事物。而且還聽到這個傳教士吹噓可以用儀器測知人的腦氣筋。記錄下人腦的思想。他學到了一些自然科學知識。也接受了一些神秘主義的東西,這些對他後來形成「仁學」思想體系有重要的影響。
1.4.4.    結識佛學道侶
另外這時期他還結識了一些深通佛學的人士,如吳雁舟、夏曾佑等。
1.4.5.    譚嗣同與梁啟超
嗣同在北京會見了小他五歲的梁啟超[16]。他和梁啟超多次晤談,對於康有為的思想和主張有了進一步的了解。梁啟超<仁學序>﹕
「余之識烈士,雖僅三年,然此三年之中,學問、言論、行事,無所不與共。其於學也,無所不言,無所不契。每共居,則促膝針坐一榻中,往復上下,窮天人之奧,或徹數日夜,廢寢食,論不休。每十日不相見,則論事、論學之書盈一篋。」
梁啟超<譚嗣同傳>﹕
當余與君之初相見也,極推崇耶氏兼愛之教,而不知有佛,不知有孔子。既而聞南海先生所發明易、春秋之義,窮大同太平之條理,體乾元統天之精義,則大服。又聞華嚴性海之說,而悟世界無量、現身無量、無人無我、無去無住、無垢無淨,捨救人外,更無他事之理﹔聞相宗識浪之說,而悟眾生根器無量,故說法無量,種種差別,與圓性無礙之理,則益大服。
1.4.6.    譚嗣同與道侶佛學家吳雁舟、史學家夏曾佑等人
由梁啟超的介紹,他認識了佛學家吳雁舟、史學家夏曾佑。夏亦研究佛學。因此嗣同與梁、吳、夏常一起討論佛學。在京中也認識了文廷式、陳熾、熊希齡[17]、張元濟、黃遵憲、嚴復等一班人,這些人多是強學會成員。
1.4.7.    第二次上北京
32歲(光緒22年)嗣同二次進京,是和父親同去。他父子由武漢乘輪東下,經南京、上海,抵達天津。他曾寫信給歐陽中鵠,報告他在天津看見了李鴻章創辦的事業,信中,他雖推崇李的建設成就,仍以「晚節不終」四字,歎其簽訂馬關條約。
在北京,譚嗣同奉父命捐了一個知府,要到江蘇去候補。他便準備南下南京,6月離京前,譚嗣同訪見父執輩的翁同龢談「洋務」。翁同龢在日記中記:
「譚嗣同,號復生,江蘇府班,敬甫同年繼洵子。通洋務,高視闊步,世家子中桀傲者也。」
在當時的禮法之士[18]如翁同龢的眼中,譚嗣同確實是「桀傲者」。
1.4.8.    南京候補
嗣同到了南京,他本志不在做官,但也不能不姑從俗例,偶而到衙門參謁,此外他多半是閉戶讀書,少與官場人士往還。
在南京當候補知府時,他親近了著名佛學家楊文會[19],於是研讀大量佛經,思想也逐漸轉向佛教智慧。
──於是,他認為西學和佛學是相通的。「西學皆源於佛學」「而佛學可復明於世」。正是在這樣的思想基礎之上。在南京寫成了「仁學」一書,是中國近代史上不可多得的一部哲學著作,譚嗣同的哲學思想,主要便是這部書。
由於親近楊文會,故而在上海也結交了一些學佛人士。如夏曾佑、汪康年、吳雁舟、胡仲選等。
楊文會在南京創設金陵刻經處。嗣同到南京時,文會已五十歲。嗣同作為學佛學青年,令人注意的特色是性格任俠尚武、知識廣博,且對西方自然科學有所知﹔而作為佛學善知識的楊文會,青年時也是博學、善武,有自然科學知識。兩人生命情調有相處,所以能一見如故,成為忘年之交。嗣同在南京候補一年,有一半以上的時間住在南京花牌樓楊文會寓中。
嗣同在花牌樓楊寓從楊仁山學,主要學唯識宗和華嚴宗。尤其深入於華嚴。歐陽竟無﹕「譚嗣同善華嚴。」梁啟超也說他﹕「治佛教之唯識宗、華嚴宗,用以為思想之基礎,而  之以科學。」嗣同在南京期間,還常到上海參加社會活動。當時,梁啟超在上海辦「時務報」,兩人交往密切,互相研究學問。
 
歐陽漸「楊仁山居士傳」謂:
「唯居士之規模弘廣,故門下多材,譚嗣同善華嚴,桂伯華善密宗,黎端甫善三論。而唯識法相之學有章太炎、孫少候、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等,亦云夥矣。」
而從章太炎、譚嗣同的文集看,他們祗視楊仁山為前輩,並未視之為師。
1.4.9.    學佛之外仍是變法
33歲(光緒23年4月),他與梁啟超、康廣仁、汪康年、張通典等發起「不纏足會」。他名義上是在候補做官,實際上仍在做他社會改革的事業。
33歲(光緒23年10月),「陳寶箴為湖南巡撫,其子三立輔之,慨然以湖南開化為己任」[20],譚嗣同與地方人士熊希齡、皮錫瑞、歐陽中鵠、唐才常等都協助他推行新政,使湖南新事業次第出現。梁啟超也到了湖南,任「時務學務」總教習。於是他們創辦了「南學會」,目的是「聯合南方諸省志士,相與講愛國之理,求救亡之法。」主張「廢科舉以育人才,開議院以達下情。」同時他們又創辦了「湘報」[21]
1.5.            最終時期(34歲)
嗣同34歲(光緒24年戊戌)時,康有為等在京師推行維新變法運動,譚氏被光緒帝授四品銜的軍機章京,參與新政。戊戌變法旋即被頑固派發動政變而扼殺,康有為、梁啟超等分別逃往香港和日本,而譚嗣同卻殉難。在本文第3節中,將配合他自己的「仁學」思想,再來詳述他這段歷程,。
2.        分析仁者之學[22]
2.1.            《仁學》背景:全觀《仁學》思想辯證歷程
2.1.1.    譚嗣同具有中國近代思想辯證史的典範性
譚嗣同畢竟是出於仕宦之家,思想辯證的出發點正可以代表中國士人的「正統思想」。繼而,他既閱歷過人,感受力也豐富,故而在自己以及社會上,推動了以經世濟民為辯證動力的思想進化史。
譚嗣同早年受他的老師歐陽中鵠和劉人熙的影響,他的思想辯證,由程朱理學,變成傾向於更草根的「樸拙唯物觀」──他曾經變得十分信仰張載、王夫之和黃宗羲等人的學說。這時期,他自覺地反對佛教。
2.1.2.    譚嗣同唯物思想之顛峰:用「道不離器」的觀點,批評了「道本器末」的唯心思想和「器可變而道不可變」的形而上學理論,論證了變法的必要性。
他發揮王夫之的思想說:「故道,用也。器,體也。體立而用行,器存而道不亡。」(《短書》)並進一步用「道不離器」的唯物思想觀點,批評了「道本器末」的唯心思想和「器可變而道不可變」的形而上學理論,論證了變法的必要性。
他說:「夫苟辨道之不離乎器,天下之為器亦大矣。器既變。道安得獨不變?」(《短書》)這是譚嗣同所達到的唯物思想的最高峰。以後他卻倒向了佛教唯心思想。
2.1.3.    倒向佛教的「因」與「緣」:對西學的憧憬,與楊文會及強學會道侶
一般以為譚嗣同的思想突然轉向佛學,是因為「接觸到佛學」──接觸了作為佛學者的楊文會等人。其實不然!烈士與在南京時的諸多「佛學道侶」結識,一開始並非「因佛學而學佛」,而是因「強學、救國」的動機,這些「道侶」其實大多也是強學會的人。而轉向佛學的直接因由,不是「看出佛學的好」而是「看出佛學有西學的好」!
他在1896年南京,看出了西學與佛學是「相通」的:「西學皆源於佛學」,「而佛學可復明於世」所以,他一開始是以為佛學能強國強民、能作為完美科學的,他是充滿創意地自己發現了佛學是「能作西學淵源的國學」而能充滿學習熱情的。這是烈士他在短短時間內被佛學吸引→深住佛學→終結學佛生涯,而能在中國學佛者中成為典範的原因───大概也是佛祖施予這烈士的方便吧!
2.1.4.    譚嗣同思想的始終如一
而由此看來,譚嗣同的「突然轉向佛學」,不但不表示他的思想能被輕易地改變,反而在這例子裏,我們看到他狂列追求的(不是一般佛學,而)是經由他創造性地賦予了意義的一門「仁者之學(救世文明)」。
2.1.5.    變法圖強的心志
《仁學》的完成,是積極的對社會發聲,而非一般文人的「感風吟月」「舞文弄墨」或「好立一家之言」;其中有許多譏刺清廷的地方,其中最明顯的就是作者所題上的「台灣人所著書」了,這就是因為當時清廷馬關條約割讓台灣於日本。所以飽學卻無意於學術的他,最終「立言」「遺說」的緣起,還是借「台灣人」一名才完成了《仁學》,點出他慨憤的心境,也是在殉教心境中交給同志友人,以傳後世。[23]
2.1.6.    以大乘心懷,企圖統一諸家
《仁學》一書企圖融合儒、釋、道西洋哲學。《仁學‧自序》中說﹕
       「墨有兩派﹕一曰任俠,吾所謂仁也;一曰格致,吾所謂學也。仁而學,學而作,今之士其勿為高遠哉。蓋即墨兩派,以近合孔、耶,達探佛法,亦云大矣。」
    梁啟超序《仁學》曰﹕「《仁學》何為而作也?將以會通世界聖哲之心法,以救全世界之眾生也。」又謂﹕「《仁學》之作,欲將科學、哲學、宗散治為一爐,而更使適於人生之用。」
2.1.7.    邊緣佛學的一貫辯證脈絡──譚氏從《大同書》的風格[24],成就自己的佛學[25]
《仁學》思想,受康有為《大同書》之影響實多,《大同書》欲破除九界───國界、級界、種界、形界、家界、業界,以至於亂界、類界、苦界。而《仁學》提出的倫理學「道次第」[26]則是:「初當衝決利祿之羅網,次衝決俗學若……全球群學之羅網,次衝決君主…倫常之羅網,次衝決天之羅網,終將衝決佛法之羅網。」這種衝決一切名間利養、倫常、一切學說、宗教、乃至佛法的「衝決」,其實已經在其華嚴經思想中回歸到「無所謂衝決」的不動體系。這種由緣起世間的「極無自性」而自然開展的強有力的實踐情調,正是面對現實社會的浩瀚苦侷,在世俗諦(名言)上發為實踐家的長嘯,而應和了佛教在勝義諦上所謂:「若言有佛可成,即為謗佛。」
2.1.8.    南京時期的環境、交遊等因素:
《仁學》是譚嗣同在楊文會寓所撰寫的。[27]譚嗣同住在楊文會家中,所以此書除了甚有淵源的思想、實踐背景之外,多少也受到楊文會的影響。
 
2.2.            《仁學》體系的完整相應性:
2.2.1       混雜、充滿辯證性格的形上學體系,輪廓模糊地相應了一個浪漫人格的哲學家:
譚嗣同的《仁學》體系,是混雜了時代思潮而充滿悖論的。宇宙觀是一個體系哲學家──一個有機的思想辯證主體的安立處,為「緣起現象觀察」,須就這安立處來檢視譚嗣同是否能成立。
在內緣起檢視上,簡化其思維脈絡,其思維確實因「受」到西方文明的刺激,緣於種種情懷(如對構成「羅網」的傳統與自我,生「無有愛」),而「取」了機械唯物論的方便,與盲點:譬如說天的運行是「自動」:「天行健,自動也」。相同的觀點,人成了機器:「大抵全體竟是一副絕精巧之機器,各司其職,缺一不可。與天地之大機器相似。」他的機槭唯物論觀點已用來解釋人的生理現象,其詮釋的「方便」已有所發揮;卻也接受了唯物論在意識上必然的無意義性,在客觀概念化時,「人」本身不認得「人的成分」而一定程度地異化,於是譚氏自己的「位格」輪廓也模糊了。
在其宇宙論中呈現的卓然成立者,悖於「天志」「明鬼」中的墨子;以上所談的「輪廓模糊」,已使活在你我實在(直)觀中的譚氏形象,失落了他在文字中推崇的墨子成分。
在本體論上,譚氏自己的直覺認識指向一種樸拙唯物論,在其體系中「以太」既具體又無限,猶如見首不見尾的「龍」;而後譚氏超出「如實知」的思辨卻一躍過頭而落在唯心論「田地」。[28]
 
從外緣起的現象層次來說:他在自然科學中看到原質(化學元素)分解、化合的實徵,而視之為自然現象變化的道理。這「尚科學者」的觀點有其時代因素,眾緣相應下於是《仁學》特別引述「以太」概念來取代原始的「氣」概念,這是有重要意義的。《仁學》「以太」概念先是作為極微物質的,「任剖某質點一小分,以至於無,察其為何物所凝結,曰惟以太。」所以「以太」是統一物質界的基礎,「法界由是生,虛空由是立,眾生由是出」這種體系似乎是從唯物主義出發的。
但是他沒有停留在唯物辯證,而走上如康有為般的神秘主義領域(而神秘主義雖也被「佛教」所包容,卻非佛陀的如實精神──緣起如實觀)。他靈悟地、神秘地將以太和「心力」、「精神」兩範疇間劃上邏輯符號:「以太者。亦唯識之相分[29]。」這樣,就把「以太」說成是「心」「識」的產物,銜接了唯物與唯心。[30]
2.2.2       為銜接唯心與唯物的「以太」辯證,而超出「如實知」的難以相應成立處:
全觀譚嗣同的「救世」與「建立哲學體系」兩方面發心,可呈現其中的因緣相應──就因為仁學的皈依歸處畢竟不願放在「充滿無力感」的唯物面,故而不得不離「中道」而偏向精神,以精神為唯一真實,「唯一心是實」。如此便能在此體系中證成其入世的意義(救世的可能性),甚至安立完成入世事業的倫理、步驟───作為激進改革者,他以「心力」武裝自己──無限地認知「心力」的能為,[31]認為「夫心力最大者,無不可為」。因為既然唯有精神是真實,則藉由一己的刻苦悲心廣大行,可以感昭眾人的慈悲心,而眾人的慈心,必可究竟救劫;[32]而這樣的「救劫」步驟,以建立社團為重要關鍵,從這裡,我們終於可以進一步體會他活躍的社團工作與其哲學的相應。
《仁學》的思想體系實際上是建立在唯心佛學之上的。譚嗣同受華嚴宗「百千大劫本由一念」概念的影響,認為生死輪迴與世間生滅都是精神的辯證活動所影現,其中事事無礙、一時俱在的華嚴玄觀,重塑了他的「日常生活的實在」[33],使他發展出超越經驗的神秘感受,彷彿他的生命同時活在許多的意義範疇,而他的生活實踐──乃至殉死皆不離此超越性的自我投射。所以文學層次上我們可能只會說他的文字壯烈玄麗,其實其中是有異於「常人的認知」的「世界觀」的。他又接受了唯識宗義,認為萬物都是由「八識」所變現──這種認為有「藏識」作為「現象世界的本體」的想法,與華嚴宗義一般,都可能流於「假必依實」觀念,而非正統的緣起觀(在緣起觀如應成派宗義裏,「三界唯心」並無「創造說」的況味,而是指心識能緣生三界的無明流轉。)總之,《仁學》企圖在認識論中,由宇宙論唯物觀點與本體論唯心思想的相對辯證,達到理事圓融無礙的體悟。企圖心如此,當遇到智慧內證上的不足,就最難不超出緣起中觀的如實,而落入思辨戲論。如果在這樣「超出如實證如實知」的思辨基礎上,即使發出再大的菩提心與大精進,也難免有「因地不真」的不能「成立」處。
2.2.3       分析「強學事業」外緣起,而檢視其內在生命「認識論」的內緣起。
使譚嗣同走向「強學」的外緣起,也相應著譚氏內在生命「認識論」的內緣起。
譚氏的認識論雖從物理化學入手解構了五蘊,後期他還是依賴唯心主義的。因為他認為人的眼、耳、鼻、舌、身只能得到色、聲、香、味、髑五種感覺,而法界、虛空界、眾生界卻是無量無邊的,有限的感官是不可能真正(全觀地)去認識客觀世界的。然而在此他並未吸收到中觀(尤其當時他無法接觸到的應成派)見解而安立二諦,反而偏向「心」,以為「心」可以超過感官而成立真正的認識。───於是背離了緣起觀而建立了他自己(接近真常唯心論)的認識論。
在他看來,不僅客觀世界無量無邊。人的感覺無法盡知。而且人的感覺本身也是不可靠的。他認為感覺到的都是虛幻的朦象,眼睛只看見「眼帘之影」。耳朵只能聽到「耳豉之響」,而事物的真形真聲是永遠也看不見、聽不到的。為什麼呢?據說是因為外界事物的變化極其神速,轉瞬即逝。在絕對運勤中沒有相對的靜止狀態存在,囚此入們的感覺永遠也把握不住它們:於是譚嗣同似乎通過相對主義而陷入了不可知論。
譚嗣同不僅否定了人類的感覺,也否定理性思維。他信奉並提倡佛教唯識宗的「轉識成智」說。認為要證悟最高本體的過程,不必依靠人的五官和外界事物接觸,也不必依靠理性思維,只需要通過宗教修行的方式所開啟的更高「智慧」──所謂「止、觀」,去體會出「一多相容」「三世一時」等義理。以佛法批判其「佛法」,則在認識論上,他似乎仍然無法免於神秘主義的「戲論」─「無明」。
2.2.4       理想境界的存在[34]
雖然譚嗣同一生充滿實踐情調,但其知行觀卻是重知輕行,極力否定行在認識中的作用,否定知是從行中來的。他說:「吾貴知不貴行也。知音,靈魂之事也。」(《仁學》)他把知行完全割裂開來。認為「行有限而知無限人何有窮而知無窮」。因為知是屬於靈魂之事。靈魂不生不滅,可以通天地萬物人我為一身,所以說「知無限」,而行則屬於體魄之事,必然受到人的生死和各種物質條件的限制,所以說「行有限」。他甚至設想將來科學日益昌明、入種日益進化之後,必然會出現一種「純用智。不用力。純有靈魂,不有體魄」的所謂「靈人」。人類世界將進入一種脫離物質的純精神存在,這種隱含哲學矛盾的預見,恐只是其「戲論」(尤其其宗教世界觀)所推演出的偏頗計執。
2.2.5       展現出具體的倫理學──道次第命題:
仁學處處都有現實性的政治、經濟、社會主張,這些主張雖不見得明顯能從其哲學一路辯證而得,卻尚算得上是掌握了一定程度「佛教倫理學特色」(依於緣起法而不依於形上概念)的倫理學體系。這樣的倫理學,對這一類企圖一把囊括所有思想關懷──從本體論到科學──的體系來說,是難得的。
關於本文認《仁學》自序中的「羅網重重,與虛空而無極;初當衝決利祿之羅網,次衝決俗學若……全球群學之羅網,次衝決君主…倫常之羅網,次衝決天之羅網,終將衝決佛法之羅網。然其能衝決,亦自無羅網;真無羅網,乃可言衝決。」為「道次第命題」,將詳論於本文〈結論〉一節。
2.3.      《仁學》的辯證法:
《仁學》思想中包含著豐富的辯證法,尤其表現在他「日新」變化的思想中。維新派都強調「變」,為維新變法提供理論根據,而反對頑固守舊派的形上學不變論,譚嗣同哲學當然也具有這時代特徵。在他看來,從以太到天地萬物,以至人的體貌呼吸,無時不在變易、更新。「天以新為運,人以新為生」,他認為這一點是孔、耶、佛三教都看到了的,故說:「三教不同,同於變」。
那麼「日新」變化是怎樣產生的呢?譚嗣同認為是來自「以太之動機」。以太的運動引起了萬物的生滅,萬物的生滅引起國天地的日新、歷史的變化。整個世界都處在生減發展變化之中。
「日新」變化的思想是譚嗣同哲學中十分可貴的合理因素,作為哲學而也能貫徹為政治上的變法主張。[35]甚至,譚嗣同在肯定事物「日新」變化的同時,也否定事物有「靜止的另一面」,否定萬事、物質的規定性和常住性,從而得出了「生滅即不生不滅」的結論,這哲學雖有待檢視,卻竟然與其似乎未曾重視的佛教中觀應成派遙遙相應了。而在他由辯證法架構的客觀的實存世界中,卻由主觀意識消滅了一切差別和對立,否定事物的發展變化,則是完全走到了辯證法的反面。
3.        在思想史上反省譚嗣同:
在思想史上,譚嗣同有三點值得重視:
3.1.            譚嗣同是近代少數「完整示現個人哲學生命」的哲人之一
──他為自己的哲學生命 (仁學)所作的實踐,直透生死際。
本文所謂他「直透生死際的哲學實踐」,不止是在他的殉死中能看到;而是在他平生的書信,言行,以及與人交往的情形中,在在都應可看到,也確實充滿例證。因為譚嗣同的人格主體性存有,在有限史料上看來,似乎是符合本文〈序論〉中所謂「以緣起檢視其公案而能『成立』」的。
3.2.            他所實踐的哲學本身,不是容易實踐的保守哲學[36]。相反的,其生命哲學本身,極具大乘佛教的「難行道」性格的,其倫理實踐哲學也是矛盾辯證的。
譚嗣同認為,對他個人而言,劫難其實是自我從深心中或「過去生」中設下磨練,甚至人類群體的大劫難也是人心自造,而非外在的。[37]而他心中也看到了救劫之道,那就是要將慈悲心經由一己的刻苦實踐來廣傳出去,若能使眾人皆慈悲,那麼劫難就消失了。在他的許多言行中,可以感受到他那承擔眾生的哲學,與自我創造的受苦歷程,是充滿「難行道」性格的。
例如譚氏在〈上歐陽瓣疆書〉[38]說﹕
「嗣同謂獨候補官,於世間出世間兩無所處。故知官場黑暗,而不意金陵尤甚。…本地(指金陵)知名士,曾往拜之,以求學問中之益。而人聞其候補官也,輒屏之不見,並不答拜。幸有流寓楊文會者,佛學西學,海內有名,時相往還,差足自慰。凡此諸般苦惱困辱,皆能以定力耐之。獨至自思,我為何事而來,則終不能得其解。為君乎?為民乎?為友乎?已言乎貴,適以取賤;以言乎富,終必至於大貧。王鐵珊言:『此出為一意皈依劉夫子耳,非為官也。』獨嗣同無所皈依,殆過去生中,發此宏願,一到人間,空無依倚之境,然後乃得堅強自植,勇猛精進耳。」
文中由他在金陵候補時的心境,帶出了他的受苦哲學。
3.2.1.    由於矛盾辯證真理─倫理觀,譚嗣同在近代中國佛教史上,有矛盾的形象──以「廟產興學觀點」為例。
一般人多只能體認譚嗣同作為革命(變法)烈士的形象,而難以將他與「學佛人」聯想;在佛教徒的各種觀點中,即使抱持開放、多元的心,也難以體認譚嗣同那種矛盾辯證的行思。比如作為一個佛學者,他的殉死似乎較契合於儒、墨倫理學的「成仁取義價值觀」,而似乎與一般佛家倫理學的「忍辱」「不殺」南轅北轍。畢竟,除非回歸到「緣起法」的觀照,否則,不但譚嗣同一生的「偏激形象」是很讓一般佛教徒忌諱的,而且他的辯證脈絡也是佛學者很少願意深思的。比如他在「國家的變法圖強」與「佛教的傳統延續」中間所採取的態度,就是區別他與當時其他佛教人士的一個鮮明的說例。
當時,士大夫持「廟產興學」觀點,如康有為等,而譚嗣同也認同這個今天被佛教史家評為中國近代佛教史一大「教難」(也是一大鍛鍊)的觀點。他說﹕
「今之寺觀廟宇,多而且侈,使悉廢之,不惟財無虛擲,人無游手,而其雲構崇閣,亦可為議院學堂諸公所之用。」[39]
譚嗣同是個深研佛學的實修者,竟如此主張,應該是因為當時的佛教在自己的「大乘教義」裡頭已經出現了矛盾──由大乘思想所支持的寺院型態反過來自我放逸於社會功能。於是,寺院自外於社會功能之外,在社會中的存在價值降低;僧人也喪失宗教師的許多社會功能,即使經懺佛事也只剩些微倫理、組織功能,而喪失教化、起信功能。在社會觀點,「僧人」幾乎混淆於所謂「寄生蟲」。
3.3.            他也企圖為其哲學建立出會通中外思想的完整體系,這在近代中國思想家中是極少數的。
3.3.1.    《仁學》一書,由書名即可知,是有開啟一門新的學門的企圖。如梁啟超<仁學序>:「《仁學》何為而作也?將以會通世界聖哲之心法,以救全世界之眾生也。」
3.3.2.    《仁學》一書,從本體論、宇宙論、到倫理學、政治學…企圖完備地形成圓融自足的體系。
3.3.3.     可惜他可資建構學術成就的時間太短,三十四歲他便以死殉道。否則,他是有可能在哲學史上留下蔚為壯觀的篇章的。
4.        譚嗣同殉死事件的內外緣起:
4.1.            一語成讖──從容就義的烈士有如預示生死的禪師
嗣同34歲(光緒24年戊戌)時,康有為等在京師推行維新變法運動,嗣同在徐致靖的奏保下,北上京師謁見皇帝。時有〈戊戌北上留別內子〉[40]一文,其中詩﹕
「娑婆世界善賢劫,淨土生生此諦緣,十五年來同學道,養親撫姪賴君賢。
視榮華如夢幻,視死辱為常事。無喜無悲,聽其自然。惟必須節儉,免得人說嫌話耳。」詩後幾句話,正有遺書的味道。是潛在意識中對殉死有所預感,而流露這悲壯;還是平生悲壯的生命情調,為自己走定了下一部的險棋?這首詩裡,表達、印證情誼,謝恩義、交代後事、自白解脫心境…所有「禪師捨世」時所作的都聊備全局了。果真一語成讖。
4.2.            「不有行者,無以圖將來;不有死者,無以酬聖主」──與天下烈士分任而同命
譚氏9月7日抵北京,晉見光緒帝,被授四品銜的軍機章京,參與新政。但不久戊戌變法便被頑固派發動政變而扼殺,於是一時間內,與改革派稍有相關的人大多陷於被緝捕的危境。康有為、梁啟超等分別逃往香港和日本,而譚嗣同卻沒有走。
梁啟超撰<戊戌政變記>記載了嗣同被捕之經過去﹕
時余方訪君(詣嗣同)寓,對坐榻上,有所擘劃,而抄捕南海館之報忽至,旋聞垂簾之諭。君從容語余曰﹕『昔欲救聖上,既既無可救,今欲救先生亦無可救,吾已無事可辦,惟待死期耳!維然,天下事知其不可為而為之,足下試入日本使館,謁伊藤氏,請致電上海而救先生(康有為)焉』。余是夕宿於日本使館,君竟日不出以待捕者。捕者既不至,則於其明日入日本使館,余與相見,勸東遊,且攜所著書及詩文詞稿本數冊,家書一筐託焉。曰﹕『不有行者,無以圖將來﹔不有死者,無以酬聖主。今南海(康有為)之生死未卜,程嬰杵臼,月照西鄉,吾與足下分任之。』遂相與一抱而別。」
在『不有行者,無以圖將來﹔不有死者,無以酬聖主。…吾與足下分任之。』
這句話中,筆者個人認為,烈士不是一般只知「壯烈哲學」人(那只在仁學道次第中的第三次第而已),而是能夠超越悲情、超越自我,而與天下無盡的有心人同體同命,分任衝決羅網的、如幻的生命實現之道。(這才是在仁學中直向圓覺次第的。)
4.3.            「有之,請自嗣同始」──奮戰不竭者,應當不是抑鬱尋死者。
雖然許多人勸他逃亡,比如日本人便規劃要他逃亡日本,在三強勸他。譚氏卻當即堅決地說:
「各國變法,無不從流血而成,今日中國未聞因變法而流血者,此國之所以不昌也。有之,請自嗣同始!」
這是何等壯烈的話語。而為了深觀緣起,當更仔細檢視譚嗣同的「不逃亡以待死」──烈士是一個「躁鬱不定」「尋死」的人嗎?類比於一般待死、尋死的抑鬱者,他仍有很大的不同,那就是不竭的生命意志與行動力。政變開始後,在自己的住所等待被緝捕殺戮之命運的五天,他並不是「病奄奄」地待死。其實這其間他還與俠者大刀王五謀救皇帝,只是無力回天、仍然失敗罷了。9月25日便被逮捕。
4.4.            對自心已超越生死緣起的自覺:
當在監獄裡,他意態從容,題詩於壁:「望門投止思張儉,忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑,去留肝膽[41]兩崑崙。」
這表彰了他超越生死的忠肝義膽,已經直可讓他自覺不死地屹立天地間。
1898年9月28日下午,譚嗣同等六入同時遇難,史稱「戊戌六君子」。
有文獻說,譚在臨刑前大呼:「有心殺賊,無力回天。死得其所。快哉快哉!」
這似乎顯示了烈士從容就義的無悔無憾,也是某種解脫──他竟然能解脫於對變法失敗的懊惱!也解脫於「無法持續生命來行道」的法執。若這「遺偈」心境是如實的(而非誇大),則或許烈士確實已經活在「衝決佛法之羅網」的次第──而已經超越個人次第。那麼,就無所謂個人的生死了。
4.5.            人類實證史上「壯烈如初生」的無聲正言:
另根據梁啟超記載:譚嗣同就戮,神色慷慨不稍變,最後一瞬,對監斬者呼:「我有一言」!(時,觀者萬人,而監斬者則甚至拒聽)於是從容就戮。[42]類比於譚氏所尊崇的維摩詰居士這沈默者神話原型,與佛陀的離戲(佛陀對問題常應以默然)垂示,這是譚氏超越個人而昇華了位格主體性的,壯烈如初生、一悶如雷的「無聲正言」!
 
5.        結論:那在緣起法則的現象直觀中「成立」的烈士生命
5.1.             對《仁學》書中哲學體系的反省
而譚嗣同的哲學,作為思想體系,因為接受許許多多時代、文化因素而非純粹個人實存的原創展生,故仍是充滿矛盾辯證的。其中難免落於唯心與唯物辯證的兩邊。佛教唯心觀是他建立《仁學》體系的基礎。中國的士大夫是軟弱的,改艮派則更軟弱。譚嗣同和康、梁雖然是一代「強學」導師,同時,卻其實也是中國士人的思想盲點的主要代表。他們長期受到現實(物質)無力感的精神壓力,往往求助於純粹精神或「心力」,從宗教世界觀裏找答案。然而人類實存的展生史不斷地證明「以心挽劫」畢竟只是他們的主觀幻想。他們雖類似印度甘地一樣,表面上的失敗卻更明顯,因為他們的無力感精神壓力比印度那冥想「坐忘」的哲人高得多,在哲學中的扭曲與辯證也更劇烈,更加奪去「心力」與「現實」自然合一的客觀性。光憑主觀願望決不可能改變中國社會的病苦。當譚嗣同臨終說「有心殺賊,無力回天」時,他或許對「心」與「力」的分離有了一點自覺。對佛教唯心思想的真理性有點懷疑了吧?
5.2.            烈士以生命實徵而完整了他的哲學體系
總之譚嗣同的死,完成了其邁向不朽的實存,也完成了他的哲學。若非他與宇宙生生不息中的悲苦命運相結合「死」──若非他那由你我當下可證明的「生」,他的哲學就無法完成,而只能是無生命的、離中道的辯證性存在。畢竟,他沒有多少實際歲月來使《仁學》更加圓融完整。
5.3.            《仁學》的道次第命題──烈士以生命實徵的道次第:
「修、齊、治、平」是儒者生命實現的次第;佛法中更有嚴密的菩提道次第;相同的,既然譚嗣同的思想是力圖體系完整的,當也有其道次第!世人只見烈士宏偉的兼愛與忠義,而以為其思想以屬世的實踐為終極關懷,其實,雖然烈士的《仁學》仍是文如其人,屬世的聖、俠情操充斥,然而其實踐哲學的終極向度,卻實在是指向超越性的!不是止於關懷世俗而是揚棄世俗;不是逐求淑世而是回歸本心的──《仁學》自敘中,描述其「衝決羅網」時,已經顯露出其道次第:「羅網重重,與虛空而無極;初當衝決利祿之羅網,次衝決俗學若……全球群學之羅網,次衝決君主…倫常之羅網,次衝決天之羅網,終將衝決佛法之羅網。然其能衝決,亦自無羅網;真無羅網,乃可言衝決。」這即是譚嗣同的體系哲學中以生命實徵的重要道次第命題:
1.    第0次第,是實踐「衝決羅網」之前提,若未能見「有羅網」,則不可能實踐仁學。──先假名設立道次第所緣起的虛空與重重無盡的羅網。
2.    第一次第,是衝決外在執著的羅網;
3.    第二次第,是衝決由後天自我所執著內在訊息的羅網;
4.    第三次第,是衝決先天與自我俱的權威感、倫理觀的羅網;[43]
5.    第四次第,是衝決天(大環境、歷史、本能、命運)的羅網;
6.    第五次第,是衝決佛法──自心──的羅網;
7.    園覺(非)次第,在衝決了自心(佛法)羅網,即完成了自心自己所安立的所有次第「衝決羅網」,達到回歸園覺。而與第0次第呼應:能實踐仁學者,自然是自見自心所立重重珠網的,故本無羅網;而為了偕眾生共同經歷諸次第,實證「本無羅網」,故而「仁學者」能於已經嚴密安立的重重羅網中,磨頂放踵致力衝決。
5.4.            以《仁學》道次第「衝決羅網」所證成的烈士生命實存:
作為烈士,身死於其之第三次第,然而因為他在第三次第之上,尚有更高的次第,且是返歸自心、超越生死的,所以,他的死,不僅不是其「哲學生命之示現」的失敗,反而正是一種次第的實現!──只因其殉死正也是下一道次第(天的羅網)所要衝決的,故其「死」才是吾人所說的「在死中生」;似乎(由其「有心殺敵,無力回天」等概念看來),也唯有殉死於第三次第(倫常、權威),才能圓滿於第四次第(「天」,生死自然本能),大生於第五次第(「佛法」,真理)!
世人皆以為譚嗣同殉死於變法中。然而,其實那認為「譚嗣同死於變法」的世界,是根本不是曾存在有「譚嗣同」的世界(對那世界而言,烈士不曾實現生命實存於分毫,那世界與烈士間的相互影響也藐如滄海一粟);而「譚嗣同」所曾存在的世界,正是滋生《仁學》、與《仁學》互動,並作為《仁學》道次第之所指涉的實踐場域。
在烈士的浪漫(或說「飄渺」,對世俗而言)生命場域中,「道與生命」真實地展生著。因為烈士其在「倫常」中所成就的「主體性」,已經由「天」,朝向「佛法」生生不息地展生。而那超越生死真理的場域(「佛法之羅網」),所有存在都是超越時間的。所以當認識有譚嗣同,則即使在事變後百年的你我當下,也仍是相應於那「衝決羅網者」的場域,也仍是那殉道的譚嗣同正在衝決的。
所以,對其「仁學」中道次第的呈現,也就是對其生命在你我當下間的「存在」的證成。

 
6.        參考資料:
《譚嗣同全集》,清 譚嗣同撰,台北:華世出版社,1977年10月台一版。
《中國哲學小史》,方克立著,台北:木鐸出版社,1986年元月初版。
《楊仁山居士評傳》,于凌波著,台北:新文豐出版股份有限公司,1995年一月台一版。
《中國近代佛門人物誌》(第一集),于凌波著,台北:慧炬出版社,1993年6月初版。
《中國佛教近代史》,釋東初著,台北:東初出版社,1989年11月4版。
〈楊仁山與現代中國佛教〉,藍吉富撰,華岡佛學學報第2期。
 

 

[8] 父名繼洵,字敬甫,咸豐九年己未科進士,在京師任郎曹十餘年,故嗣同幼年在北京出生成長。

[9] 譚嗣同的母親徐五緣,是瀏陽國子監生韶春之女。譚的<先妣徐夫人逸事狀>﹕「先夫人性惠而肅,訓不肖等諄諄然。自一步一趨至植身接物,無不委曲詳盡。又喜道往時貧苦事,使知衣食之不易。居平正襟危坐,略不傾倚,或終日不一言笑。不肖等過失,折  操笞不少假貸,故嗣同誦書,竊疑師說以為父慈而母嚴也。」嗣同之成為近代重要人物,得之母教者深遠。

[10] 歐陽中鵠是同治十二年癸酉科舉人,官至廣西按察使。

[11]光緒二年北京大瘟疫,他的母親和伯兄嗣貽、仲姊嗣淑,先後五天內死於這次瘟疫中。這是他「復生」前未曾受過的深重劫苦。

[12] 「復生」兩字是譚嗣同父親字之,而非譚嗣同自取。

[13] 母親死後,他「為父妾所虐,備極孤孽之苦,故操心危,慮患深,而德慧術智日增焉。」(見梁任公〈譚嗣同傳〉)。後來他在仁學一書中,對中國倫常觀念有不少過激的想法,可能與童年的生活環境有關。

[14] 「大刀王五」是留名後世的俠者,名王正誼、字子彬。梁啟超曾說到他「所謂兩崑崙者,其一指南海,其一乃俠客大刀王五,瀏陽少年(指譚嗣同)嘗從之受劍術,以道義相期許。戊戌之變,瀏陽與謀奪門迎辟,事未就而瀏陽被逮,王五懷此志不衰。庚子八月,為義和團所戕,齎志以歿。」見華世出版社《譚嗣同全集》頁496。

[15] 康有為因「強學會」遭受壓迫,受了沈增植的勸告,先一月到上海去了。

[16] 梁啟超字卓如,號任公,別號飲冰室主人。廣東新會人,生於清同治十二年(1873)。他是近代的思想家、佛學研究者。與康有為並稱「康梁」。光緒22年,梁啟超在上海主編(時務報),發表「變法通議」等論文,闡揚變法維新思想。任公研究佛學的緣起,與他老師康有為有關,在他「三十自述」一文中說﹕「先生又常為語佛學之精奧博大,余夙根淺薄,不能多所受。」他在上海、北京與譚嗣同交往,二人常「相互治佛學」,時譚嗣同以候補道在南京候補,與任公交往密切。譚嗣同隨楊仁山學佛,著「仁學」一書,頗受任公之影響。翌年,任公到長沙,主講於湖南時務學堂,蔡鍔(松坡)亦為時務學堂學生。光緒24年,以徐致靖之薦,入京陛見光緒,奉朝旨辦京師大學堂及譯書局。是年八月,參加「戊戌變法」,年底變法失敗,出亡日本,為時十四年之久。在這段期間內,他廣讀西方學術著作,思想為之一變。

[17] 熊希齡,湖南省鳳凰縣人,清同治九年(1870)出生。父親熊兆祥是武官,官至總兵。母親吳氏是苗族婦女,樂善好施。他自幼有神童之譽,24歲成進士。光緒20年甲午7月,李鴻章與日本簽訂「馬關條約」,喪權辱國。熊希齡感到非維新變法不能圖存救亡。與地方人士皮錫瑞、歐陽中鵠、譚嗣同、唐才常等,都協助陳巡撫推行新政。希齡到長沙謁見湘撫陳寶箴,寶箴委之為「時務學堂」總理(後梁啟超也到湖南擔任時務學堂總教習)。希齡除主持校務外,與譚嗣同等創辦湘報,鼓吹變法,組織「南學會」。光緒24年八月,清廷電召熊希齡及湖南學政江標入京陛見。希齡北上前,到衡陽去向父親辭行,不意在赴衡陽途中感染了痢疾,臥床月餘,耽誤了進京的行期。九月下旬上眾中發生「戊戌政變」,譚嗣同等罹難。希齡一向被視為康梁黨徒,他因病未能進京,避過了一場大禍。希齡後來談到這段經過二層謂﹕「向非一病,當與六君子同命成為七賢了。」

[18] 在光緒23年三月,翁同龢受譚繼洵探訪後寫的日記中,說道:「譚敬甫中丞來,此人拘謹,蓋禮法之士,從前不知,而有此子何也?」文中顯露出翁同龢的認同「禮法之士」以及對譚嗣同的嘆異。

[19] 到南京不久,他便認識了楊文會。楊文會早年曾佐曾國藩幕,後來在杭州為曾公辦軍糧。同治三年,曾國荃破太平天國軍,攻克金陵,次年李鴻章署理兩江總督,檄調楊文會到南京督辦江寧工程局事務。光緒初年,曾以隨員身分隨曾國藩長子曾紀澤出使歐洲。他由歐回國時,曾購買了一批自然科學儀器,帶回國內進行實驗。

[20] 參見梁啟超<譚嗣同傳>。

[21] 以討論時局為主,希望以「湘報」作為南學社的喉舌,以傳播南學社的改革主張。

[22] 《仁學》凡五十篇,分上、下兩卷,約五萬餘言。

[23] 梁啟超〈清代學術概論〉:「書成(嗣同)自藏其稿,而寫一副本  其友梁啟超,啟超在日本印布之,始傳於世。」

[24] 大同書汲取佛教智慧,卻不屬佛教情調

[25] 譚氏也是由於自身的獨特緣起,故而其思想雖與華嚴、唯識高僧同洗鍊於類似的佛學,其《仁學》體系仍與彼輩華嚴、唯識高僧的風格迥異,甚至不算嚴謹的華嚴、唯識學。

[26] 關於本文認譚嗣同《仁學》中的這一段文字為「道次第命題」,詳論於本文的〈結論〉一節。

[27] 見述於梁啟超<三十自述>一文。

[28] 類似古希臘哲學家阿那克布曼德的「無線物」意義上的樸拙唯物論。

[29] 佛教唯識宗的名相,指人的主觀意識變現出來的被認識的形相或相狀。

[30] 「以太也,電也。粗淺之具也。借其名以質心力。」以太或電只不過是世間粗浴琵陋的東西。借用它們的名字是為了說明「心力」的本質。

[31] 《仁學》:「雖天地之大,可以由心成之、毀之、改造之,無不如意。」

[32] 《上歐陽中鵠十》:「以之感一二人,而一二人化,則以感天下而劫運可挽也。」

[33] 借用現象學、哲學人類學家Max Scheler的概念。

[34] 要檢視仁學體系的這一特點,可參照他的思想緣起之一──康有為《大同書》的提出理想境界。

[35] 譚嗣同譏諷那些復古守舊、反對變法的頑固派說:「古而可好。又何必為今之人哉?………今之自矜好古者,奚不自殺以從古人?」(《仁學》卷上)對他們的「極舊極敝,殘朽不靈」表示了極大的蔑視。

[36] 若如楊朱等哲人,立「拔一毛以利天下,不為也」的哲學,則要「充分實踐自己的哲學」,或許是容易得多。

[37] 《譚嗣同全集》卷三,第22篇(七月23日),頁326:「大劫將至矣,亦人心製造而成也。……人心風俗之受害,殆不可勝言;無術以救之,亦惟以心救之,緣劫既由心造,亦可以心解之也。…心之用莫良於慈悲…」。

[38] 《譚嗣同全集》卷三,第22篇(七月23日),頁328。本文中「歐陽瓣疆」的疆字缺艸字頭,因排版缺字體,容後修正。

[39] 《譚嗣同全集》頁428﹕「思緯壹壹臺短書--報見元徵」。

[40] 輯於華世出版社《譚嗣同全集》,頁495。

[41] 梁啟超:「所謂兩崑崙者,其一指南海,其一乃大刀王五…」。這個「兩崑崙」的解釋可能出自於梁對譚的較深入的個人瞭解。

[42] 參見梁啟超<譚嗣同傳>。

[43] 須注意的是,『衝決』的前提是深觀其緣起,深得其緣起,這就像禪宗所謂的『有所提起者,才能談放下。』例如譚嗣同要『衝決倫理的羅網』,是基於對倫理學的充分體會掌握,以及對倫理實踐的圓滿。而不是今天忽視倫理者的『破除倫理』。看譚嗣同生命情調,根本是相當深入倫理性的,而他的重視倫理,可處處徵之於他對師長的崇敬,對家國的奉獻等等面向上。〈思緯壹  臺短書﹍﹍報貝元徵〉:『夫倫常者,天道之所以生生,人道之所以存存…』

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