您在這裡

序言:參歷史人物譚嗣同

0.        序言:參歷史人物譚嗣同[Ψ-Ω0123還史料以真實]

0.1.            現象實徵亦有其「成立」條件──由緣起法則檢視祖師史傳,直觀其現象中的相應結構

對於史料的描述,並非只能說信或不信,而無從判斷真偽。

宗教學者在研究宗教徒描述時,須注意其心理情境與創作、想像因素,而辨識出祖師史錄的神話成分。即使吾人瞭解深入禪修的祖師,其生平確實可能充滿神妙離奇,但也可由其史錄文字的「是否有生平示現的一貫性」來小心檢視,辨識出史實與後人贅加的虛幻。比如佛教中觀應成派祖師月稱(Candrakirti)的生平,記載於西藏史料(無漢文資料)中,那些史料大多較像「祖師神通錄」而非客觀史料。《印度佛教史》[1]中說︰「月稱能從圖畫上的乳牛擠出奶來,又能將手毫無阻礙地插入石柱,還能穿行牆壁不受障礙。」又說月稱住世四百年後,如修「無死瑜伽」「生生之道」的密宗祖師般[2]不「示現死」而是「化虹光而去」。這可謂是驚人的示現,若是屬實,善觀緣起的月稱──曾開啟謹守中觀見的應成派──必然有其明確理由。也就是說,祖師若有這麼一個處於「日常生活(心識當下」的實在」而倍顯特殊的示現,必有其特殊且圓密相應的辯證脈絡;神通示現那「事」本身,不過是一個辯證性的存在,捨此辯證脈絡則此「神通示現的記載」的存在就毫無道理了。若不是考究、全觀那些事的發生情境與前因後果,以期呈現祖師的「所示現」,而只是在那事本身一個點上作記載,沒有意義──尤其對「明示眾生緣起中觀之意」的月稱而言──徒然落於中觀祖師所批判的自性見(對該事與神通的自性見)。

青年烈士譚嗣同的「衝決羅網─殉死」,其實也能作為一宗禪者示現公案;吾人可從存有角度重看其生死緣起,還原其「因緣和合」相而檢視其緣起──從內緣起的分析(如檢視其心境的轉折與其「仁學」的內在矛盾性等等…)與外緣起的全觀(如變法的前因後果與吾人當下的認知),直觀其脈絡是否能於正理「成立」3,而在吾人當下證成、發明其意義。

0.2.            若以「自殺」看待其死,便得以展現「公案」的啟示性。

正因為我們可以視蘇格拉底的殉死為自覺性的自殺,而非罪愆的果報,故而其超越死亡界線的人格主體性存有,才能透過正確的緣起觀察而顯現;

也因為吾人以「自殺」的現象學參研中國禪師「生死自在」「以死說法」(如船子德誠)的公案,而非一開始便認其為「隨緣無為」,故而才能呈現生死的意識結構意義,洞悉生死的緣起無自性。並且從緣起全觀中辨識出這些禪師的示現是如何「成立」[3]的。進而逐步體會到那些禪師們超越生死時空,而實現於在你我當下的人格存有。

為了對「生」得到更深入的洞悉,可以嘗試探入「以華嚴證生命覺」的譚嗣同的「青年殉死」。將其「慷慨赴義」放在他自己的生命哲學的角度來檢視,成為一種「自殺」的公案、典範。

自殺,這個使「生命的存在」與其「要『衝決羅網(「存在」本身)』的生命『自由性』」形成根本疑情的「悖論」──其實也是使譚氏在其「心力無限」哲學與其後期顯露的「無力」感的矛盾間,綻放澄澈心境的「死的辯證」[4](「自殺公案」),彷彿一則隱埋在所有眾生心中的公案,正能引人有所啟發。

0.3.            回歸其自身來檢視其「生」之緣起

譚嗣同的殉死,在不得已而「放棄此生」的同時,若我們將大環境對其「死」的相應,亦視為是其主體的自在施為,則這份辯證當亦是另一種「生」之實現。這種超出位格的「生」,甚且是衝決了生死藩籬,衝決了帝釋珠網般重重無盡的惑苦的「大生」。[5]

在緣起觀之中,任何事,都是無自性的,所以除了就事論事──回歸事物本身──之外,再也沒有形上意義需要談,而「回歸事物本身」對本文而言指的便是觀察緣起;任何事,尤其是最富哲學意義的「自殺」,也都是唯有依於「緣起觀察」才能得到其意義。烈士的殉死與瑜珈祖師的無死,若非就其內緣起(心識的相應)與外緣起(與世界的因緣和合)來看待,又怎能超越「虛無」「荒謬」而成立其意義呢?

而既然視為「自殺」,故欲判其倫理意義,就必須放在其自立的生命─世界觀中來檢視。這也是緣起法則中檢視「自殺公案」的邏輯──檢視自殺者自身「五蘊世間」的緣起。[6]而在這種內緣起的檢視中,當一個人(比如烈士)「自己所悟的道」能在其實踐中成立,便象徵他的身心在那實踐(比如烈士的就戮)的當下,是純然的、不受(有違其道的)後有的![7]

故而本文嘗試回歸其自身所示現的生命觀、世界觀與「生」與「死」歷程,來檢視其「大死」「大生」的緣起。

至於其外緣起的觀察──檢視他的死對一切法(比如家國)的因緣,就只有寓寄於當下的你我心中;而譚氏殉死的史學意義,更不在本文的範圍內了。

0.4.             吾人對其緣起的檢視──當下意識的直觀

當公案無法以價值倫理來談,唯有還諸「緣起」觀察(藉著吾人有緣得到的此人史傳、哲學,乃至人類大環境中相應於他的現實,在「因緣相應」的觀察中呈現其人。──這是本文不得已而暫循的方法,故暫稱為緣起現象觀察);而吾人與他相應的「因緣」,也唯在直下這「案主」所遺愛的、你我的世界。

所以,這篇報告不是一份對譚嗣同的考據性文字,只是一份藉由以(作為烈士之後世的)你我直下的緣起心境,來重理譚嗣同現象(歷史文獻中的譚嗣同)的一份對烈士的直觀。

────────────────────────

[1] 張建木譯《印度佛教史》,北京︰民族出版社,1983 年,頁151

[2] 我們或可說,由於佛與佛教諸祖師(除密宗祖師)皆於道果(涅槃)示現緣起的「無常」法則(示現應該有死),而非示現「生死本無自性,經由善修緣起人能成仙無死」,所以在「緣起法則」都可說得通的情況下,「示現死」是對立了「生生之道(生死是俗)」命題的一則公案。

[3] 辨識出哪些「公案示現」是「成立」的,哪些又是「不成立」的──「成立的」,其中才有真悟,才能證成你我當下的禪師存有。勝法,乃至萬法,唯當因緣和合而得假名成立,在緣起辯證中無必然的成立,而正因此才呈現「勝法的成立」背後重重無盡辯證不息的勝妙;一法得立,則全觀諸緣皆應相應、成立;若有一法不能「自圓其說」,則前所舉的理事都只是虛妄。若禪師那「自在解脫、超越生死」的「示現的死」成立,則根據緣起法則,檢視其內緣起,全觀其生命史及存有,亦應遍見其解脫相應。

[4] 如在臨刑前大呼「有心殺敵,無力回天,死得其所,快哉快哉!」其中「有心殺敵,無力回天」或許暗示他對「心」「力」的有別,有了內在的自覺。而「快哉快哉」正是上述矛盾在一個神秘心境下的統一。

[5] 若以「位格主體性存有」作為貫串一切倫理原理(包括形上法則與緣起法則)的觀點,則:「純粹的主體性」,無生真如,須貫串緣起法的倫理實踐,以期圓滿實現在佛(超個人)的位格中;而(個人)以「死」(去)作為一種「生」(來)的實踐,(在緣起法則中)便可以說是一種「主體性的極致」。因為是極致的、超越性的,所以稱為「大生」「大來」。
(在形上學的倫理法則中,當在生命之上,還立著一個「更高的主體」如靈魂、上帝,則上面的命題並不成立。而烈士殉道或道士獲賜仙丹便只是那「更高的主體」的非超越性的實踐罷了。)

[6] 依據緣起法則,對自殺者(如佛陀當時對待自殺的幾位「可能聖者」)的檢視,不應止於戒律或世間成見的價值批判,而是應該深入檢視當事人身心的愛著是否能放下、自殺者否能相應道的緣起。

[7] 因為其「所悟之道」的成立,是與其身心的種種法、種種生滅,都要相依相待才能成立的。也可以說:人生中的任一施為,唯有能夠「自圓其說」的才是能成立的,能通過內緣起的檢視而許為「有道」的。若尚有一絲雜染造作,則不免「受後有」,而其「悟道」也根本不成立了。

分享到: