《Understanding Religion》

【宗教學專題書摘】

阿張蘭石整理《Understanding Religion》綱要

 

 

 

• 神學與宗教學
• 引言：
• 宗教中的教學方法：心智上的訓練，與智力、精神上的運用。

什麼是「神學」「比較宗教學」「宗教研究」？它們之間有何不同？發展的脈絡又是什麼？這一章就是由西方神學課程與宗教研究的發展，讓我們更瞭解上面問題的答案。

（一）宗教中的教學目的：

傳授其宗教內涵；延續其宗教組織。

例一：原始社會的宗教傳統，是隸屬於家族，或種族；
且與鬼靈、祖先的信仰有關；Shaman的角色與其教學是：

（A）治療並避免由鬼靈造成的死亡；
（B）得到通靈知識（巫士與其學生有傳承倫理）。
（C）訓練中重視絕對的服從，「讓自我死亡」。

從這例子，知道他們的教學建立在需絕對的服從、虔誠。

例二：印度宗教的宗教傳統，是以精神訓練為特徵──重視精神上的啟明
（而非技藝上的交換）。多由師徒相傳
──老師是「Guru」，亦即將學生的愚癡無明導向光明的人，

故而也是以完全的虔誠為基礎。

（二）傳統的基督教教學特徵：

• 一對一直接教學；2. 絕對信仰；3. 在宗教體制下生活；4. 院長的指導；5. 閱讀聖經。 教學對象必須是居住僧團中；完全信仰者；
  而且，學習條件是──遠離世俗；奉獻一切

（三）神學的學習：
──認為「傳統是自證的！假如有什麼東西被遺漏，那它就是應該被遺漏的。」

1. 學生應有的價值認同：

   A.團體的完整與其精神價值；

   B.以啟示的內容與其相關的規範為權威；

   C.強調對師長與團體的信任

2. 課程設計：

A.由師長證明預設的學習價值；

內容包括：（a）經典（b）詮釋經典的著述（c）僧團的生活型態

B.由師長安排需要學習的內容

C. 只允許小尺度的質疑；

D. 著重史學

• 近代神學教學

（一）十九世紀末以前的神學教育型態：

在教學態度上已預設學生已經全面性接受教會權威；在教學內容上只允許小尺度的懷疑；在方法上（過度）強調歷史主義。

（二）十九世紀至今的神學課程焦點：

新約──溯及古希臘文；

舊約──溯及古希伯來文；
教會史──特別是基督教先世紀、基督新教的創立、十六世紀基督教改革
運動等主題；

西方哲學和神學的個別、交互研究。（這種課程可能有各種名稱。）

（三）作者對上面課程內容的批判：

資料選取是有立場的──只是從一個點到一個點的研究，而不看看
這些點是如何被標出的（未深究其背景與人物脈絡），沒有提供大量思維。

只是片面性的歷史研究──未能探究宗教對於個人與社會的種種功能。

忽略現代宗教生活的特點──與時代脫節。

上述課程之存在理由，不應該建立在「我們一直都是這樣做的啊！」
「它們的地位是自證的！」這樣的說法上！

（四）當代西方神學教育的嘗試突破：

再不違背傳統的前提下，介紹些補充性的選修課。

但上述課程內容，仍因時空、人事的因素而有很大的不同。

上述課程，也只是被當作其宗教研究的外圍，而非主軸。

（五）比較宗教學的出現，是繼承傳統的權威而來的。

為了要能回答各種宗教現象。造成神學的轉向，也造成危機：
（a） 二手資料的引用；（b）. 研究者自身訓練是否足夠？

 

（比較宗教學的課程內容包括：

歷史性的───著重於宗教史的發展（宗教史與與各種因素的互動）

宗教教義的形成歷程。

專題性的───各種專題包括有：儀式、建築、象徵等等

方法學上的──強調以各種方法來研究宗教，以及其在西方思想史上的發展。）

　

• 　
• Commitment

與Understanding

• 簡介
• 意見一：
• 相對意見：
• 對一個宗教研究者而言，

Commitment 與Understanding的觀念

（一）Commitment：

這概念的出現時間，是西方近代社會，基督新教出現以後才有的概念。

若沒有選擇，就無所謂Commitment；故此概念主要是應用在西方近代社會──有基督新教以後，含有自由選擇的意思。

在古代單一社會中並不適用。宗教的信受，是一種現代的宗教現象，其中包含個人選擇性。可以改信。

（二）Understanding：

Understanding也是一個容易有爭議的議題，因為具有主觀性（什麼情況才叫做真正的瞭解）。但在沒有更是當方法的情況之前，這仍是讓學生瞭解宗教現象的一種好方法。

研究宗教的兩種方式：由內部著手；以及跳開信仰者立場而進行研究。

Commitment對Understanding有幫助

以聽音樂為比喻：需要有聽到的人才有感受

（一）信仰者可直覺到宗教經驗的意義；信仰者以為有些東西是不可知的，或是外人
所無法得知的。
（二）不可知論者、無神論者，雖然可以批評、觀察宗教的表面結構，
但對於深深在人心中的神人關係，他們是無法領悟的。
（三）深入宗教中可得到外人不知的資料。

Commitment對Understanding沒有幫助

有Commitment的人不容易看清他人的宗教！信仰者會花太多時間在宗教權威上，而忽略其他要素，如社會、經濟…。

有Commitment的人的文獻可信度低，因為他們有礙於不敢質疑。

認為要Commitment才有深刻宗教素材的說法，也沒有根據。誰說已Commitment的人才是該宗教的詮釋者？

Past Commitment有利有弊？

（一） 認為有益於研究的說法：

可提供有價值的洞察力；如作者的老師為例；又如作者本身曾經是佈道團的一員。

（二） 認為無益於研究的意見

• 因留下負面經驗，反而造成成見，如詹母斯‧留巴因為過去年輕時的宗教經驗，留下了對其宗教的負面映象，以致於產生敵對態度，一旦成為學者，對Past Commitment只覺得是一種恥辱，而且自認離開騎原屬的宗教，批判騎原屬的宗教，是迎向光明面。
• 應該否定的不是真正獻身於某宗教，而是在膚淺層次的接觸，或只是吸收二手資料。比如今天的新興宗教對傳統宗教的批評。

（三）小結： Past Commitment的宗教經驗是珍貴的！但須融入往後的生命中，才能具有價值。

　

　

• Non-Commitment
• Commitment to relativity

：

（一）態度問題：拒絕Commitment宗教，必須先知道，比要拒絕的是什麼？
而Commitment所制訂的價值又是什麼？

（二）一般人的Non-Commitment，其實只拒絕是宗教的表相
例如：理性主義者、人文主義者（認為從音樂、藝術中同樣可以獲致宗教經驗）。

（三）宗教權威若來自神聖經典，則需要Commitment才能掌握其價值。

（四）宗教權威若來自「任由個人找真理」，則是否有Commitment，就不重要了。

（五）Non-Commitment本身也可以是一種Commitment
例如：馬克斯主義者，和一些沒有信仰的學生，其實和基督徒或回教徒的基本主義，
沒有什麼差別──都不能容許自己的權威遭受到任何懷疑與不當評價。

• 認為所有宗教皆有相對性價值，故不去強調某一宗教真理，而唯一真理就是
  「相對真理」。
• 研究宗教，是要揭發錯誤───個別宗教對真理，大都認為自己的才是真正的真理，這種自以為是是一種錯誤。
• 主張所有宗教都能指出終極目標的道路。
• 認為各種個別宗教的差異，將會消失。──但事實上並非如此。
• Commitment to relativity者他們確信自己特有的終極目標，甚至認為自己的信仰才是唯一偉大的宗教。
• 目前西方的普遍認知上，大多對於這種排外性的宗教感覺到反感。
• 要掌握任何宗教的本質（真理），而達成完全包含的相對論（各宗教的含括）是困難的。
• Total Commitment
• 作者認為應該要有的態度：

仍有許多地方，宗教是沒有得選擇的！因為環境（官方）限制他們的選擇。

宗教研究者認為Total Commitment反不能瞭解自己的傳統，對他教也太遙遠。

作者期許具有Total Commitment的經驗的宗教研究者，也能夠認同他人可能有的信仰，那麼，就能作為一個好的宗教學學生。

• 不能把宗教當成絕對的，但是要承認它。
• 不能把Understanding當成Commitment的敵人。
• 通常，Total Commitment的人，平常都不會認同他人的Commitment，以致於偏頗。所以現在的宗教學學生，都要聽各種不同的說法才好，因為聽也是一種科學，一種技巧、學術方法，但是心態上先要有相當的準備。
• 　
• 定義的問題
• 定義的重要：
• 定義的種類：

研究者和信仰者不同。客觀的研究，必須先有其方法、定義。

• 操作型定義

• 即描述型定義。易於實證和研究。是各種研究方法所依。

• 具有爭議性。如馬克斯說宗教是人民的鴉片。

• 例一：William James：由讀者立場出發，作宗教經驗的研究
  定義宗教為：「人在獨處時，與神聖對象關連所發生的感情、行為，和體驗。」
• 例二：Alfred North Whitehead將宗教要素特徵化，但他的所謂「宗教」顯然與不具普遍性，比如他提出的警語：「宗教是個別的，獨自的。」如果一個人不曾獨處，就不曾體驗宗教。
   

• 宗教的兩個層面：
• 近代的宗教定義：
• 宗教現象的辨識

由內在層面出發的宗教定義──如某些宗教心理學家（威廉‧詹姆斯等）的例子。

由外在層面出發的宗教定義──如某些社會學家（塗爾幹等）的例子。

　

如某些宗教人類學家，如Tylor, Menzies, Galloway，為宗教所下的定義，似乎可爭議。

這些定義只是描述而非分析，而且沒有考慮到社會層面的因素。

每個民族、語系，對「宗教」一詞的語意並不相同。

沒有「絕對真」的定義，定義只是為研究方法而存在的

　

• 應以公平、客觀的角度去瞭解現象。
• 具有「辨識宗教現象」的能力，遠比「定義宗教」重要。
• 有條理的判斷標準（Criteria）是：以信仰者的立場，能確信超自然的存在，透過神聖象徵，生命之次序與其所處世界的真實的交互作用。

• 　
• 神聖的領域
• 序言：
• 對於宗教的歷時性研究：認為研究宗教起源，即能掌握宗教。
• 由共時性研究（現象學的路徑）來定義（
• 作為「辨認宗教」的標準──「神聖」
• （從本章開啟下章議題：）若無

吾人需要掌握某些行為，使「信仰者」與一般人能區分開來──故本章探討「神聖」（參考後面第六章，則知Sharpe無意於「辨別真正的信徒」，也不辯論「宗教本質」。而是要學生們能掌握辨識「宗教現象」的特徵。）

造成宗教研究困難的兩原因是：信仰者的過時、不合理的生活方式（反智）。
比如：現代學者不願宣稱為信仰者，且信仰內容在許多方面，被現代實證科學所否定。有「宗教是壓抑理智的，是退後的」這種錯誤想法。

但更重要的是（Sharpe在此要處理的）方法學上的一個質疑───
「不同宗教差異甚大，真能有共同點來解釋所有宗教？」

（為何有人對此報著悲觀的態度呢？因為：
人們懷疑不同宗教是否真有共同點。非信仰者認為，宗教可能只會造成
人類分裂。因為其差異性，廣泛研究與比較相當困難。）

例如：1 進化論：進化論對宗教起源的理論產生極大影響。

2 遺存物理論：認為從一些當下的落後民族，是宗教起源時期的遺存。

缺陷：1. 失去個別宗教發展的獨特性。

2. 學者需具備的語言等工具常不完全。

Sharpe的）「神聖」

因為共時性研究，著重的是宗教間的共同點，尤其是社會學、心理學這些層次的功能。

所以可以客觀地（所謂方法學上的無神論，或說：把神聖本質的問題「置入括弧」！）強調「神聖」是解開宗教差異的關鍵。

（本書在此也回顧了十八世紀末的自然神論，讓讀者反觀，反省現象學）：

自然神論：

以為這世界基本上是有秩序的，所以必存在一個創造的「心靈」「意志」

這偉大的創造者，本質即是道德的──包含在所有宗教之中。

將所有宗教納入一個解釋，以為「所有宗教都是由同一個自然神論的真神所創造」而且，都在鋪陳同一個道德體系。

認為研究宗教，就是要研究出那一個共同的道德律。

綜合上面所述，自然神論的缺陷是

對人類理性太樂觀，且不符合實際資料

現在，我們可以回答「到底何為宗教間的共同特徵？」────是「神聖」！

Sharpe定義的「神聖」（與奧托等人不同）：藉由與非世俗的根源相連結，某些事物便成為「神聖」。（比起Sharpe定義的「神聖」，Otto 的（有問題的）神聖觀，就少了許多「普遍性」。本書中也稍作了介紹，如下：）

Otto 發揮Schleiermacher的理論，從心理上對神聖的「體驗」來區分宗教與非宗教（其實Schleiermacher的理論中，很少使用「holy」「sacred」，但認為「宗教的本質」是對自己之外的某存在的體驗。）Otto使自然神論的理性觀點被取代，認為神聖來自上帝。這是屬於「窗戶理論」，有個人性，虔誠性。

（比較一下：）Durkheim（社會學家）認為神聖來自社會屬於鏡子理論。而Durkheim理論有社會性，理智性。

Supernatural就不會出現「神聖」，也就無「神聖與世俗」之別

現今學者，多寧可選擇把注意力放在「功能」問題上。（作為宗教學學生，吾人）應學習承認並尊重那些對於個人或社會具有神聖意義的事物，不管神聖象徵是來自終極真實或人類自己。而是要承認其存在。

• 　
• Supernatural

與Transcendent

• 首先，要知道「超自然」作為宗教的第二個重要特徵的理由
• Supernatural

（上一章所談的）「神聖」意味有超越人類範圍的存在，故是與「超自然」相關的！

「神聖」是流行最廣的宗教要素之一，它直接與超自然關連的。「Supernatural」表達方式，不是沈默就是「象徵思考」。所以和上一章的神聖觀念相關連。

關於生命終極問題的解答，若沒有「超自然」的成分，就不是宗教性的。

（本書中所定義的）「神聖」與「神秘經驗」是不同的兩碼子事！應該保留關於「神聖之起源」的談論，只清楚定義何謂「神聖」。

概念所導致的意見（爭議與麻煩）

初步辯證───

懷疑論者認為沒有超自然秩序，只有人心自己的投射。所以，隨知識增加，「超自然」（將）皆有自然的解釋。宗教只剩下道德價值。

進一步辯證───「神聖」的三種理論（三種比喻）

• 鏡子───理性主義者，唯物主義者：

  認為超驗、超自然是人自己的反射；神聖力量是人的力量的誇大。

• 窗戶───信仰者，唯心主義者：

  認為宇宙外有神秘者。心有傳輸、接受純精神世界之流的能力。

• 單向透鏡───不可知論者：
• 只是因為

Supernatural有上述麻煩，所以Transcendent（因為較模糊）才較被接受。學生仍應瞭解Supernatural與Transcendent的關係：

超越者能見我們，我們無能見超越者。

基本上，以下的事實可以作為「鏡子理論」的最明顯證明（超自然世界與社會或人自己的心意識有相關）：
古代社會結構，與神話中的hierachy相似，故而Supernatural竟然可以類比於古代社會：

「天上」的hierachy有高位神、從屬神等等位階─────「地下」也有集權的國王。

「天上」有high god：全知全能，無法想像，卻並非全無可知。─────「地下」也有各級地方官員，就有如從屬聖體；

「天上」有Host：非肉體的鬼神。是從屬性的聖體，被統治者。─────「地下」也有人民，如宗教神階體系中的被統治者。

超自然信仰，比Transcendent信仰明確；相對的，

Transcendent沒有「超自然」的種種麻煩（卻容易淪於「不相信人格神的術語」），好處是可以成為超自然的替代物。

從超自然的分類，有機會瞭解超自然失去內容，而變成Transcendent的過程。所以須注意：如果認為「Transcendent的途徑才是智性的；全部宗教只是與道德聯繫的超驗意義」，那麼必然將無法瞭解宗教的任何形式。

Transcendent因為較模糊，較易被接受。

• 　
• 「一」與「多」───宗教本身與個別宗教
• 主旨：
• ”
• 區別對宗教的「理念化觀點」與，和現實中可見的宗教現象：
• 認清「宗派分立」的事實

探討「該研究多少P『個別宗教』才能瞭解『宗教本身』？」 一”與”多”辯證之始──以Max Müller 與 Harnack為例。

第一類意見：Max Muller說：「只知其一者，一無所知！」（為了瞭解宗教本身，就必須廣泛比較研究個別宗教。）
這類意見認為：「若宗教本身譬如是屬；則個別宗教便是種。」

第二類意見：“宗教本身”（一）即蘊含“個別宗教”（多）──
Adolf van Harnack認為Max Muller的理想不實際（理由1）；且非必要（理由2）：

理由1：若未能在語言能力、知識文化等研究條件上完備，最好不要去處理 自己無法掌握的課題，而應該在自己能掌握的宗教裏下功夫。

理由2： 基督教已是宗教的完全開展階段，故本身就蘊含了世界每種其他的宗教展現，若要研究宗教，何需外求？

（Harnack的弦外之音：並非要反對基督教之外的所有宗教研究！以神學院的研究條件而言，就應該只好好掌握基督教，畢竟神學院研究條件不足，易流於膚淺；在有語言學和其他通貫性研究的學術工具地方（如人類學院），則對其他宗教文化的研究是被鼓勵的！）

（一）

（二）

Hendrik Kraemer 認為每個宗教都是不可分割的整體，其中的各部分環環相扣，若未先認知那「整體的存在」，則無法瞭解各部分的真義。但是，當人們實地去觀察現象，那裏看得到那「整體」呢？───不都是個別的宗教現象嗎！

（三）

自從18世紀慣用-ism來分類宗教，產生種種謬誤迷思：比如那些好奇的教外人士，會以為從-ism 標籤下的，就是某個個別宗教；而在內容上能類比於另一個被冠以-ism標籤的名詞。作者提出此-ism概念的兩面迷思：

1 何以屬於同一宗教，而只是不同派別的信徒，卻有迥異的信持？
（關於神、道…） ───派別間的互斥，各大宗教都有。
2 何以有些信徒，卻能同時接受多個宗教？（如中國人同時能雜信三教。）
3 那麼，到底如何定義某「宗教整體」（Hendrik Kraemer述）？

–ism概念導致的問題區分理念化觀點和可見現象！──「宗教」難道就是教科書中某標題下的解說？你如何能來定義某個個別宗教呢？──比如，何謂“基督教”?!
Ernst Troeltsh：「“基督教”是一個抽象概念，而不具有歷史的同一性，每一時代、每一地點，都有不同的“基督教”面貌。」Sharpe 在此用各種基督教歧異面貌為例，顯示同稱為“基督教”確有如此大的多樣性。（所有當今「世界性宗教」都有這樣的情形，「無限的歧異性」。）如此，誰能「準確地描述」某一個宗教？

（一）

（二）

（三）

宗派間會誇大相互的歧異點，是因為這些「小事」能提供該團體自我認同（這是第七章所要談的「宗教的組織功能mode」）。
於是（作者）要反省：這些歧異出的宗派，真的稱得上是“個別宗教”嗎？它們在人口上或許只是少數，但考慮第五章我們對「神聖」（銜接世俗與超越）的認識，那麼必須「在現象學上」承認它們是個別宗教。因為它們具備「宗教」的主要標誌：各小宗派的歧出，不是源於不同的終極真實，
而是源於不同的來自終極真實的啟示，與(人)接近終極真實的方法（Meditation）。各大宗教都有其終極權威之所寄──聖典、僧團、教主、教史、風格等等，
這些是可作為「宗教整體性」的維持力。………但事實上，
各宗教一直在衍生出小宗派，而每一個小宗派都產生自己的價值體系！

1. 對存在的態度（2）對智性的態度，與（3） 社會態度，

（4）. 倫理態度。（詳見於第七章）這些都能提供給皈依者價值觀與宇宙觀。

• 宗教學研究態度
• 西方學院宗教研究的一種潮流：
• 作者鼓勵「落實研究對象於直下」！────理由是：
• 區域性計畫
• （結論：）一多互攝

(現象學的原則)

只要以“個別宗教”來瞭解可定義的信徒組織，則在傳統上他們被分類在什麼標籤下就不那麼重要了。它們之間或許很接近，也或許已經相差愈來愈遠。如果能夠以它們自己的歷史、結構、自我認識以及它們呈現在外的事實，來檢視它們，那麼這些個別研究或比較研究，都會有意義！

「遠求──遠遠地取經於印度」

西方學生面對其「基督宗教之外的自由選擇」時，常被導向印度。因為：

（1）印度和西方國家有政經文化的相關。相形之下，中、日太遠。

（2）印度長久以來作為西方人的投射對象──人心憧憬的「靈性面」。

這樣遠遠地向外求取宗教研究的資料，真的有意義嗎？請反省：如今，西方雖已有大量印度宗教文獻的譯本，卻大多含糊。也缺乏消化後的作品。

（一）（對歐洲宗教學學生而言）何不多注意到歐洲自己的前基督教信仰研究？對西方學生而言，日爾曼及Celt傳統的研究，不只是考古！其實也是把握自己文化傳統的另一種方法。

（二） 直下，其實仍有許多“過去的文化”遺留著！
歐洲人的宗教態度，仍保留了許多日爾曼民族及Celt民族的精神特質！（那些日爾曼、Celt成分之多，超乎人們自己的感覺。）

（三）對「遠求宗教學材料」（如研討印度）的批判：
對材料的選取，有過度的（且習慣性的）主觀──其實不是在選取那外國傳統中的真正精髓，而只是在選取自己所關心，只是選取最容易的、最膚淺誘人的。

（可是現象學的；也可是歷史性的。）

（一）以北Lancashire 和 Cumbria 的區域性研究為例，來顯示這種研究能有
豐富內容、明確價值。更重要的是，藉此說明如何避免以不確然相關的對象
來做主觀、魯莽的比較。（定區域間的現象當然是相關的，而可以加以比較。
比如Lancashire 和 Cumbria地區。）

（二）在歷史上經歷宗教交會的點上作比較研究，正是「比較宗教」的意義最彰顯之處。

（一）「到底要研究多少個別宗教才能瞭解宗教？」Sharpe認為：
「或許根本沒有所謂的“個別宗教”，只有不同的信眾展現著不同的行為模式。」

（二）每個宗教人(Homo religiosus)，不論我們怎麼歸類他，其實都是獨特的。
如果要說一個別宗教組織就是一「宗教」，那在其中我們將也會發現一堆宗教。

（三）宗教研究沒有金科玉律的法則，許多曾被奉持的法則，只是某種流行思潮而已。

（四）我們不一定只有從無可企及的遠方才能得到宗教學研究所需要的資料。
──如果懂得「到哪裡找，如何找？」的話，資料其實充滿我們四周！

• 　
• 宗教的四個模式

一、嘗試提出一種掌握「宗教全體」的研究方法

我們成見中難以瞭解宗教的功能是多元的。吾人須知：在宗教世界的任何處，都有著不同的需要，且宗教發揮著不同的功能。

是否區判宗教現象的操作效準除了「程度（量，而非質）上的判準」之外尚有功能性的判準，能夠去進行區判而不致於扭曲它（這種判準不是有所扭曲，就是已傾向於自然科學方法），且在宗教的地方性及普遍顯現上都能適用？（作者）相信能找到這樣的判準，本章就是要去試圖解釋之。

不談宗教的的終極起源，宗教總是牽涉到各種人類行為態度、型態。這些型態的數目（作者）認為至少可提議為四種模式(使用mode這字眼時，作者也說明這不能當作是一個很切意的字眼)

Ninian Smart在"Secular Education and the Logic of Religion"(1968)等著作中提出宗教結構六面向的理論，他的六面向分為兩組：

第一組是1. 教訓的面向；2. 神話的面向；3. 倫理的面向。

第二組是宗教現象性的：4. 儀式的面向；5. 來自經驗的面向；6. 社會的面向。

（作者）認為這「六面向」之論有兩點缺點：

1. 它使人以為被排在愈前面的面向愈重要！

2. （作者）不否認「儀式」「神話」是宗教的要素，但如果這樣就要獨立為一個面向，那麼是否也要有法律面向、音樂面向呢？

本章提出一種掌握「宗教全體」的研究方法──提出宗教的四個Mode。如下：

　

二、作者提出的四「功能模式」理論是：

宗教，從人的角度來說，在四種功能模式中運作。

要怎麼稱這四模式，可能有各種意見，但或許可已接受：

1. 存在的；主要內涵為Faith;trust。

2. 智性的；主要內涵為Beliefs。

3. 組織的；主要內涵為Organisations。

4. 倫理的；主要內涵為Conduct。

作者不是要談說四者中哪一個是在本質上比其他三個更重要的；然而不論如何，每一個人，信徒或學生，都有其獨特的著重之處。

以信仰者為例，就是以「存在」「信」的模式作為宗教功能的「中心」「要旨」。在（原著）圖中就是要顯示：某一功能模式會作為其他功能模式的入門處。很少學生能夠沒有較偏向於某一特定模式。

　

三、介紹「存在模式」───信仰

（一） 宗教功能中的「存在模式」，是：

1. 純然個人性的！

2. 其主要素是必須無疑地接受的超自然／超越性秩序。

3. 是自證自明的。

4. 宗教經驗被認為是宗教存在的最重點，卻非常難以研究。甚至能不能
建立出客觀研究的方法都值得懷疑（因為精神的體驗有層次的不同）。

5. 有人認為神秘主義是一個獨立的宗教類型，但作者不以為然──
神秘主義和第一模式（個人宗教經驗）只有程度的差異，並無本質的不同。

（二）「存在模式」的被重視

隨著（十六世紀）基督新教崛起，個人主義和心理學的影響，這模式愈來愈被重視。

（三）「存在模式」的被重視過度被強調

若太強調宗教經驗，甚至漠視「宗教」的展現，尚有其他功能模式，則容易偏執，比如認為儀式等等都是不重要的，都只是進入宗教時的障礙，那麼，組織、倫理功能也就全可拋卻了？！（只要有個人體驗，連倫理都可「自證自明」？）

　

四、宗教功能的「智性模式」：信念

（一） 宗教功能「智性模式」的內容是：

1. 主導要素是對於超自然秩序的系統化表述───包括教義、理性思維與神學、哲學體系。

2. 這些表述是個人與團體（在形式上和思想上都）共許的。──藉此，他們被認識為屬於這團體的一份子（擁有共同的信念），不然，就是異端、外邦人、野蠻人。

3. 在這模式中有教旨、教條、神學和哲學來詳細述說著那來自集體經驗的神或終極真實。

（二） 宗教功能中的「智性模式」的產生：

1 當需要傳遞一個傳統的內涵到下一代或外邦人時，系統化的信念就會產生。

2 當在某地，有需要敘述一些傳統所不包含的東西時，系統化的信念也會產生。
（所以，在任何傳統的前期，都包含較多對於教義的觀點爭議。）

1. 因為為欺騙而產生教義系統化的情形並不如這些指責宗教者所想的那麼多
   （每當需要傳遞教義給外人、下一代，就要有系統化的方法，
   來善巧地來解釋創教先知的角色，儀式和實踐之道。）
   產生系統化名相，是自然的，沒什麼好指責的。

（三） 許多宗教徒易受教義影響，以為宗教經驗不重要，是過度堅持此模式的結果。

　

五、宗教功能的「組織性模式」

（1）自然形成：比如由家族、地區性影響，而自然地逐漸地擴大的宗教組織。

（2）自願加入：最典型的例子包括近代的「世界性大宗教」，加入者是自願、
有選擇性的────但這一點是否是真，值得批判（於下文中）！

「自願」這術語是晚近的，（我們可能膚淺地以為）它發生世界上每一個有新宗教誕生且有個人、集體的改信之處。但這種「自願」，真的是個人的選擇嗎？請考慮下一項：

（二）「改宗」的事實（和我們對「自願」的概念，可能很不一樣！：）

大部分過去的改信都不是一種個人決定，而是某一君主代表其人民作的決定。「宗教性社團」的領導人，決定要改其忠貞向另一新的神或導師。雖然改宗改信，但在較低的層次的家族秩序幾乎不動（不會被被擾亂）。宗教儀式依舊，節慶依然。

（三）自願性組織最重要的是提供友誼（可說，它有著一種類似家庭的功能）。

（四）過度重視組織的人，反對個人對宗教的質疑，以免動搖到團體及角色；
而堅持前兩種「模式」的人，也不會欣賞只為組織功能而入教（如移民社區中
的宗教團體。）

六、宗教功能的「倫理性模式」───組織

對於一個以倫理為主要範疇的信仰者來說，幾乎所有其他（三個）宗教功能模式都傾向於被放置到外圍──比如：宗教經驗被認為「有危險」；教義，一定要是支持倫理的；至於組織，也一定要有「為善」功能。

　

七、反省：

四個模式中，沒有一個是完全孤立地存在的，在多數例子中，一個宗教傳統必定某種程度上包含所有四模式。

（1）保守的福音派教徒，主要側重於宗教的第一和第四功能模式。

（2）自由傾向的基督新教教派的主張裡，最重要的可能是第四和第二個模式。

（書中最傳神的例子是，一個被宗教名相的倫理詮釋所吸引的宗教學學生，會覺得要探究神秘主義者的狂喜出神、中世紀大教堂的儀式、以及此外這一類宗教現象，是很困難的。）

• 2. 小結：對學生而言要注意的：
  因為四個模式都是宗教所包含的功能模式，所以當要評量宗教整體時，四個模式都需要注意！這樣才能掌握「宗教」的完全表顯及功能。

Peter L. Berger《神聖的帷幕》

第一章

宗教與世界的維繫

一、本章序言 ∵在社會中建造起來的世界，是靠人類的活動來支持的，是辯證的， ∴天生都是不穩定的！它們受到人類自私行為的威脅。 「社會化」和「社會控制」的過程，可以減輕這種威脅。 另外有一種能支持「社會秩序」的作用：合理化的過程。 　 二、合理化過程的意義： 1. 合理化是指用來解釋和證明社會秩序合理的在社會中客觀化了的知識。 合理化的論證，其特點是，它既是認識性的，也是規範性的。他並非只告誡人們應該是什麼，而僅是提出實際是什麼。 把「合理化」等同於理論上的觀念化，是一個嚴重的錯誤。 2、某種意義上，所有在社會中客觀化了的「之事」都在進行合理化論證！ 合理化在種種不同的層次都會出現。 3、對於合理化來說，既有客觀的一面，也有主觀的一面。 合理化作為關於實在的客觀上有效的和可行的解釋而存在───是社會客觀化了的「知識」的一部份； 4. 「合理化」用來在主觀方面解釋實在。 三、「合理化」的範圍比「宗教」還要寬廣：宗教一直是歷史上最廣最有效的合理化工具！ （P.42）在宗教史上一直存在非常冷靜的頭腦；宗教通過賦予社會制度終極有效的本體論地位，而證明瞭它們的合理！ （ P.43）在東亞文明中，雖然「微觀世界─宏觀世界」體系的本質仍完整無缺，但神話的合理化論證已經演變成為高度抽象的哲學、神學範疇。如在中國，道，已經根本不是神話的形式了！ 四、（P.45）宗教的合理化論證，總是把各種制度的在社會中解說過的實在，置於宇宙的終極實在中。 於是，「制度」就獲得了穩固、持久而必然的外表──類似那些歸諸於神的性質。…變成不朽的！ 從人的主觀意識來看，制度的宇宙化或秩序化允許個人在其被期待的社會角色上，挪用認識上和規範上正確的終極意義。 社會角色是他人分配給個人的；而──上帝成了最有終極意義，最可信賴的他人。 一切社會角色都是客觀化了的意義的較大複合體的再現。人的意義的再現，成了對具有神性的神秘事物的模仿。 五、宗教合理化也把「無序」與「深淵」連結。 當在社會中被解說的實在已經被等同於宇宙的實在時，對它的否定，就是邪惡危險的。───宗教的善惡二分。 六、宗教活動與宗教觀念化之間的辯證關係 指明了另一個重要的事實──宗教的根源在於日常生活的實際事務中！（ 七、宗教合理化了各種邊緣情境 P50） 都以「入神」體驗為特徵！（夢幻世界就是入神！）（P53） 宗教根據一種包含一切的神聖實在，來證明一切邊緣情境的合理！──維繫了社會中被定義的實在。 邊緣情境也可能被集體經驗。 八、「看似有理結構」 一個社會的基礎，暫時稱為「看似有理結構」（ Plausibility structure）。當這「信仰─真實」的基礎被打破，相當於世界被毀。 「宗教根植於人類活動」不意味著宗教在社會歷史中，總是從屬的可變物。而是他從人類那裡，得到自己（客、主觀上的）實在性！然而，這就對於希望維繫特定宗教體系的實在性的每一個個人，提出了一個「社會工程」的問題，因為要維繫自己的宗教，他就必須要維繫一個適當的（看似）有理的結構！ 在宗教間移民，即是在「看似有理結構」間移民──這對有心人（如宗教家──政治家）而言，是重要研究課題。。 九、宗教將社會的究竟無奈合理化，創造出終極意義。 （P62） 每個人類社會，最終都是被捆在一起面對死亡的人群。宗教力量所依靠的，就是它交給註定走向死亡的人們手中的旗幟（的可依靠性）。

第三章 神正論的問題

神聖的帷幕第二章

宗教社會學摘要-----

當然，隨各自的立場，都會有所側重！比如在當代基督教中：

（一）以上是在人類經驗中宗教的四個主要的功能。
（作者為了避免誤解這套理論，強調）:

（一）許多人加入宗教，不是真的先接受了前兩模式的內涵，而是「想要一個家」！
───這是這一節文字所要談的。

（二）西方現代（世俗化後），前三功能變薄弱，第四個功能被大大強調。
當「宗教本質」被談論時，它的成分被當作是愛、慈悲、助人等等。

（四）「歷史事實」與（世俗化）概念的不同──傳統宗教倫理只是用在內部！

人類史上的宗教傳統，那些嚴格的倫理標準都只有在信徒團體裡面運作，對於外人，則根本無須去奉行（，所謂「不可淫鄰人妻」，只是不可淫自己族中的鄰人妻！）
所以，「聖戰」「正義之戰」過認作是不可避免的──尤其面對侵略者時。（只有在今天才會傾向於將「反戰」的倫理套用在全人類。）

（五）對信徒而言，無疑「組織」這模式，是最重要的。

（六）過度強調本模式的弊病：

（一）組織的形成，大致分為自然形成與自願加入。解釋如下：

（三）反省Ninian Smart ：

（一）（從第六章：）

我們已知單一宗教傳統中，幾乎已經包含足夠的多樣性，夠我們畢生去研究了。然而，不同傳統間的平行研究仍重要。（所以這一章要談所有宗教所普遍共有的功能特徵。）

（二）（從功能出發：）

• 目的導向的定義（

下麵兩例，雖然有時被歸類為操作型定義，其實是不同的）：

• 策略行定義