「安般念」的「六妙門」辯證
阿張蘭石整理
「安般念」( aanaapaana-sati )，意譯為「入出息念」，是修習禪定的方法，或簡稱數息法。東漢末安世高就已將「安般念」傳入中國。
「安般念」記載於阿含經典、律藏，以及後世的許多論書中，主要有兩部分︰一是「十六勝行」，二是「六妙門」。
「六妙門」中的六，指出它包含「數、隨、止、觀、還、淨」六項；而「妙門」意指這六項彼此緣起，形成道次第。[1]
如何對「數、隨、止、觀、還、淨」下操作型定義？這六次第的安立有多少商榷的空間，比如可否減少幾項，增加幾項？還是一定就是「六法」？當然，依據緣起法皆無自性的義理，後者必然是否定的，而當吾人檢視現存關於「安般念」的文獻，也證實了這六次第並不固定。有四個或八個的；而且各次第也不存在本質性定義──對各次第體相的敘述不固定，所以各次第只有暫時性定義。若非「以佛法（無常、無我原則）研究佛法」，這問題將難以當今學術界學科方法來深入[2]。
最早期的「安般念」聖典包括《雜阿含》[3]及巴利《相應部》[4]；此外便是《中部》[5]及律藏方面[6]的記載。根據這些經典，以安般念的修法，[7]配合「四念處」修習，便可證勝果 (阿羅漢、阿那含) ；或說「四念處」後再加「七覺支」，可達到三明[8]三解脫[9]。這種安般念配合「四念處」的修習，即是「十六勝行」，但這些「早期安般念聖典」都未提到「六妙門」道次第。
所有的律藏與《雜阿含》、《相應部》各一經 (T809及S54,9) ，都曾記載佛陀教導修習安般念的因緣，[10]「安般念」立為一獨立的「相應」，並位於《雜阿含》「道品」的原始部分以及《相應部》的「大篇」 (Mahaa-va-gga，相當於《雜阿含》的「道品」) ，與「三十七道品」同列，呈顯了此教法的重要性與公認度，所以若各部派都沒談到「六妙門」，便顯示「六妙門」應是後期的發展。
「緣起」法性與眾生的道心，在世上寫出了禪法的辯證史。當然在無常時空與論典持續的推求下，後世文獻仍不斷發展著「安般念」，故而產生可觀的精緻度與分歧性。例如由「安般念」的次第數目，便得能一窺「禪法的辯證史」的奇妙──
漢譯《解脫道論》所列舉的三十八種「行處」 (或譯作「業處」，修定的方法) 中，有「念安般」一項(T32,429c14-431c1 2)。作者一開始先設問︰「云何『念安般』？何修？何相？何味？何處？何功德？云何修行？」這是《解脫道論》的定型句。作者解釋後說︰「復次，先師說四種修念安般，所謂︰算、隨逐、 安置、隨觀。」(430b17)接著說明四次第各別的意義。[11]
「算」是數出入息，從一數至十，或從一數至五，目的在收攝念頭。「隨逐」是注意力緊緊地跟著出入息，目的在滅除「粗尋」。「安置」是注意鼻端或上唇處，因入出息與之接觸而產生的「風」的感覺，目的在使心不散亂、不動。「隨觀」是了知與近分定相應之喜、樂等的感受，執持不失，並作為生起定、慧的準備。此處「隨逐」顯然正是《無礙解道》所告誡應該避免的。
六次第的說法，出現在頗多經典，但名目不盡相同，各名目的意涵更是分歧。有的稱為「數、隨、止、觀、還、淨」者；[12]有的稱「數、隨、止、觀、轉、淨」；[13]；有的稱「數、隨、止、觀、轉觀、清淨」。[14]此外尚有種種說法。[15]
「數」就是數數字，《佛說大安般守意經》(T15, 16 3-173)、《修行道地經》(T15, 215-219)、《坐禪三昧經》(T15, p.273-276)、《達摩多羅禪經》(T15, pp.301-310)、《法界次第初門》(T46, p.673)只簡單說從一數至十；《阿毗曇毗婆沙論》(T28, pp104-107)則列舉了五種數︰數、減數、增數、聚數、淨數；《阿毗達磨大毗婆沙論》(T27, pp132-137)作滿數、減數、增數、亂數、淨數；《雜阿毗曇心論》(T28, p.934)、《阿毗達磨俱舍釋論》(T29, pp270-271)、《阿毗達磨俱舍論》(T29, pp118-119)說從一數至十，並指出減數、增數、亂數是「三失」；《成實論》有等數 (從一數至十) 、增數、減數；《瑜伽師地論》舉出五種數︰以一為一算數、以二為一算數、順算數、逆算數、勝進算數，是所有論「數」之中最繁複的。
「隨」，各種文獻說法相近，都說是心隨出入息，但《阿毗曇毗婆沙論》(T28, pp104-107)、《阿毗達磨大毗婆沙論》(T27, pp132-137)、《雜阿毗曇心論》(T28, p.934)、《阿毗達磨俱舍釋論》(T29, pp270-271)、《阿毗達磨俱舍論》(T29, pp118-119)特別強調︰入息時，息到咽、心、胸、臍，乃至足指，心都隨逐；出息時，息出半麻、一麻、半麥、一麥、半指節、一指節、一尋等等，隨息遠近，心都隨逐。這在實際的操作上，會產生所緣不易把持的狀況，有落入單憑「想像」的可能，於攝心亦無助益。
「止」，《佛說大安般守意經》(T15, 16 3-173)、《修行道地經》(T15, 215-219)說止於鼻頭；《達摩多羅禪經》(T15, pp.301-310)云「安止極風處」，亦指「三昧」；《阿毗曇毗婆沙論》(T28, pp104-107)、《阿毗達磨大毗婆沙論》(T27, pp132-137)說隨息止於何處，心即止於何處；《坐禪三昧經》(T15, p.273-276)、《雜阿毗曇心論》(T28, p.934)、《阿毗達磨俱舍論》(T29, pp118-119)、《阿毗達磨俱舍釋論》(T29, pp270-271)則說止於身體任何一處；《成實論》只說「令心住出入息」，似乎與「隨」無別；《法界次第初門》(T46, p.673)則說為「靜慮」 (定) 。
觀：
「觀」，《佛說大安般守意經》(T15, 16 3-173)說觀息及五蘊；《修行道地經》(T15, 215-219)說觀數息；《坐禪三昧經》(T15, p.273-276)云觀入出息時五陰生滅；《達摩多羅禪經》(T15, pp.301-310)言觀風種；《阿毗曇毗婆沙論》(T28, pp104-107)、《阿毗達磨大毗婆沙論》(T27, pp132-137)、《阿毗達磨俱舍釋論》(T29, pp270-271)、《阿毗達磨俱舍論》(T29, pp118-119)說觀息、四大種、五蘊；《雜阿毗曇心論》(T28, p.934)只說「隨其所欲而現在前」；《成實論》說「見息繫身，如身中縷」，似乎亦是觀息；《法界次第初門》(T46, p.673)則說是「分別推析之心」，「是中多用實觀四念處也」，似將之等同於「毗缽舍那」。
「觀」，《佛說大安般守意經》(T15, 16 3-173)說觀息及五蘊；《修行道地經》(T15, 215-219)說觀數息；《坐禪三昧經》(T15, p.273-276)云觀入出息時五陰生滅；《達摩多羅禪經》(T15, pp.301-310)言觀風種；《阿毗曇毗婆沙論》(T28, pp104-107)、《阿毗達磨大毗婆沙論》(T27, pp132-137)、《阿毗達磨俱舍釋論》(T29, pp270-271)、《阿毗達磨俱舍論》(T29, pp118-119)說觀息、四大種、五蘊；《雜阿毗曇心論》(T28, p.934)只說「隨其所欲而現在前」；《成實論》說「見息繫身，如身中縷」，似乎亦是觀息；《法界次第初門》(T46, p.673)則說是「分別推析之心」，「是中多用實觀四念處也」，似將之等同於「毗缽舍那」。
「還」，《佛說大安般守意經》(T15, 16 3-173)說是棄身七惡、意三惡；《修行道地經》(T15, 215-219)只說「已成於觀，當復還淨」，未多作解釋；《達摩多羅禪經》(T15, pp.301-310)說次第轉上，從入出息念、諸相、諸方便、諸地，而至「究竟地」；《坐禪三昧經》(T15, p.273-276)說轉觀五陰、入出息無常；《阿毗曇毗婆沙論》(T28, pp104-107)說轉入出息觀，起四念處及煖、頂、忍、世第一法；《阿毗達磨大毗婆沙論》(T27, pp132-137)則只說轉入出息觀，起四念處；《雜阿毗曇心論》(T28, p.934)說「若依欲覺者，少行；依出離覺者，勤行」；《成實論》說轉身而緣受、心、法，令其現前；《阿毗達磨俱舍釋論》(T29, pp270-271)、《阿毗達磨俱舍論》(T29, pp118-119)說轉「安置後後勝善根中，乃至世間第一法位」；《法界次第初門》(T46, p.673)說是「轉心反照」。
「淨」，《佛說大安般守意經》(T15, 16 3-173)是除去貪欲；《坐禪三昧經》(T15, p.273-276)言「除滅五蓋及諸煩惱」；《阿毗曇毗婆沙論》(T28, pp104-107)說苦法忍；《阿毗達磨大毗婆沙論》(T27, pp132-137)則說從煖到無學都是；《達摩多羅禪經》(T15, pp.301-310)、《雜阿毗曇心論》(T28, p.934)為淨諸蓋；《成實論》說是「離一切煩惱諸難」；《阿毗達磨俱舍釋論》(T29, pp270-271)、《阿毗達磨俱舍論》(T29, pp118-119)說從入見道開始；《法界次第初門》(T46, p.673)則是「心無所依，妄波不起」，頗有中國式的禪味。
以上的文獻都與「說一切有部」有或親或疏之關係。
《清淨道論》認為安般念有八個階段，而且涵攝於四念處 (十六勝行) 的第一個「身念處」之中，其名稱及意義如下︰
1. 數 ( ga.nanaa ) ，算出入息；
2. 隨逐 ( anubandhanaa) ，放棄數，隨行於出息入息，但不是出入息的初中後 (對應臍、心臟、鼻端) ，否則將至於散亂，而是以「觸」及「安止」作意；
3. 觸 ( phusanaa ) ，於出入息所觸之處 (鼻端) ，放棄數，以隨行於出入息，以安止而使心安住；
4. 安止 (.thapanaa ) ， 即四禪 (或五禪) ；
5. 觀 (sallakkhanaa ) ， 即是「毗缽舍那」 ( vipassanaa ) ；
6. 還 ( viva.t.tanaa ) ， 即道 ( magga， 指「行道」––pa.tipadaa？) ；
7. 淨 ( paarisuddhi ) ，指果 (五種自在：轉向、入定、住定、出定、觀察自在) ；
8. 彼等 (指各種所緣) 之各別觀 (tesa~n ca pa.tipassanaa ) ，即是「觀察」 (得七種清淨，最後得四果) 。
「四句」與「否定四句」是中觀論理的方便形式。若把以上種種佛陀的方便垂示放在四句施設的脈絡中，便能依著中觀論理的遮銓，放下孰是孰非的判教戲論，體會到應機說教的慈悲，正見禪法自性空而觀察各種禪法的緣起。
不管是四次第、六次第或八次第都是能緣生勝果的，這是四句的首句；法執當捨，是四句第二句；各種次第禪法是方便假名，是四句第三句；道果無自性，無次第、捨方便，是四句第四句；圓融照現上面四個層次間的辯證脈絡，直接向上印證實際，即是「否定四句」。而這「否定四句」的所實際展現的禪法，最佳範例之一便是智者大師的止觀。
智者承傳了印度傳統教觀的「六妙門」，在他講述《六妙法門》時，便以十把不同的鑰匙開啟這因果相緣、不一不異的「六妙門」，其中第八、九把鑰匙「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」，便是圓頓的層次。
在「觀心六妙門」中，智者將世、出世間法作用都由一心來統攝，且由此一心的修證───還倫理實踐的主體性於一心，竟能建立起其「依於緣起法的倫理學」。這倫理學的建立，便能成立其道諦，而不流於無視道次第的斷見與執著世俗倫理學的常見兩邊。
「觀心六妙門者，此為大根性行人善識法惡，不由次第，懸照諸法之源。何等為諸法之源？所謂眾生心也。一切萬法由心而起，若能返觀心性，不可得心源，即知萬法皆無根本，約此觀心說六妙門。」[16]
當智者大師說「一切萬法由心而起」，即已經是由心這「離」於「萬法」的高度切入「萬法」範疇，這便已是四句辯證中的「離四句」階段。如是，則數、隨、止、觀、還、淨六門，都是由心而緣起，也可以依心而解───直接契入滅道，不需方便迂迴，不拘於需要多少劫數、怎樣的次第、化城，所以便可以是「頓悟」的。這就是智者大師所謂「如是六門，不由次第，直觀心性，即便具足也。」[17]
第八項「觀心六妙門者」以「心」字類比於「離四句」的「離」；而第九項「圓觀六妙門」則以「圓」字對應於「離四句」中圓整呈現的「四句」。故強調離四句的絕對主體性[18]（絕對而一貫的非字，排除了一切虛妄客體、無常假我，而離法我執），便能發現除了前七種意涵之外的「觀心六妙門」；而強調離四句所證得的對一切緣起法（四句）的圓滿覺知，則能說明「圓觀」。是故，智者大師在第九項「圓觀六妙門」中，便是以絕對主體性的「一切心」（以能觀的主體心作為所觀而絕待）與緣起圓觀中的「一切法」來作解釋：
「夫圓觀者，豈得如上所說，但觀心源具足六妙門，觀餘諸法不得爾乎！今行者觀一心，見一切心及一切法；觀一法，見一切心……非但於一心中，分別一切十方法界，凡聖色心諸法數量，亦能於一微塵中通達一切十方世界，諸佛凡聖色心數量法門，是即略說圓觀法門。」[19]
在佛法「性空」的體悟下，即使「道次第」也只是相應於時空因緣的「緣起法」，故而仍將常有減、增幾項的無常。同理，則對於種種「內在領域」「禪修體驗」，也如同對於「數、隨、止、觀、還、淨」道次第一樣，只能下操作型定義，而不能有本質性定義，因為依據「緣起法皆無自性」義理，後者是流於「自性見」了。而在上文「教證」中，當吾人檢視現存關於「安般念」的文獻，也證實了這六次第並不固定，有四、六或八個的；而且各次第也不存在本質性定義──對各次第體相的敘述不固定，所以道次第只有暫時性定義。若非「以佛法（緣起法則）研究佛法」，這問題將難以當今學術界學科方法來深入。[20]
沒有本質性的「罪」，也沒有固定的救贖法則，這是「緣起」與其他宗教哲學的最大不同。「緣起」故，時空因素無常，禪法無定；也因「緣起」故「眾生皆有佛性」，因「緣起」故眾生自然地開展出悲心、道心。這份「道心」將繼續使禪法得到創造性發展。
[1] 智者大師說︰「此六通言妙門者，涅槃為妙，門謂能通，六法次第相通，能至真妙泥洹，故云妙門。 」(T46, 673a19ff )意即這六門其實具足了定與慧，依此「道門」修行，就能達到「道果」──涅槃。
[2] 目前學界探討「安般隨念」的文章，包括：玉城康四郎，＜入出息念定根本問題＞，《伊藤真城•田中順照兩教授頌德記念佛教學論文集》，東京︰東方，1979,11,21；竹內良英，＜原始佛教呼吸法獨自性– aanaapaanasati ズコゆサ–＞，《印度學佛教學研究》第 37 卷第 1 號，1988,12；惠敏法師，＜鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析＞，《佛教思想的傳承與發展》，台北︰東大圖書，1995,4。
[3] 《雜阿含》依印順法師重整分判，在「道品頌」的「安般隨念」相應，《大正藏》編有 15 經（T2·205c23-210a5）。這部分屬《雜阿含》原始的「相應修多羅」，是早期佛教核心內容之一。參考印順法師《雜阿含經論會編》，〈雜阿含經部類之整編〉；或《原始佛教聖典之集成》第九章〈原始集成之相應教〉，台北︰正聞。
[4] 《相應部》在第 54 相應「入出息相應」（ AAnaapaana-sa,myutta ），共有 20 經（ S ·v · 311-341 ）
[5] 《中部》第118經，「入出息念經」（AAnaapaanasati-sutta，M·iii·78-88），也有詳述。
[6] 《摩訶僧祇律》卷四（ T22 · 254-255 ），《十誦律》卷二（T23 · 7- 8 ），《鼻奈耶》卷一（ T24 · 855-856 ），巴利《律藏》「第三波羅夷」（ Tatiya-paaraajika， 指Manussa-viggaha， 「人體戒」， 即是「殺生戒」， V ·iii · 68-71 ）。
[7] 如︰「玆有比丘，往阿蘭若，或往樹下， 或往空閑處，結跏趺坐，正直其身，繫念面前後， 彼正念而入息，正念而出息。」
[8] 宿命智證明、生死智證明、漏盡智證明。
[9] 欲漏心解脫、有漏心解脫、無明漏心解脫。
[10] 佛先教眾比丘修習「不淨觀」，結果導致比丘們自殺或互殺，因而改授「安般念」。律藏並指出此為「殺生戒」制定的因緣之一。
[11]
「初坐禪人從初出息乃至入息，從一至十，過十不算。復說︰從一至五，過五不算。不令意誤。是時當算，乃至離算，從入出息事 (所依)
念住。此謂名「算」。
隨逐者，攝算，以念無間逐出入息，此謂「隨逐」。名安置者，或鼻端，或於脣，是入出息所觸處，於彼作風想令念住，此謂「安置」。名隨觀者，由觸自在，當隨觀相，
於此所起喜、樂等法，應當隨觀，此謂「隨觀」。
彼算為覺 (新譯為「尋」)
滅，令得出離覺。隨逐者，為滅粗覺，於出入息作念無間。安置為斷於亂，作不動想。
隨觀者，為受持相
，為知勝法。」( 430b18ff ,)
[12] 《佛說大安般守意經》(T15,16 3-173)、《修行道地經》( T15,215-219)、《雜阿毗曇心論》( T28,934,) 、《法界次第初門》 (T46,673) 作「數、隨、止、觀、還、淨」。《守意經》的情況比較複雜，它有二種說法︰一是「數、隨、止、觀」，二是「數、隨、止、觀、還、淨」。
[13] 包括《阿毗曇毗婆沙論》(T28,104-107)、《阿毗達磨大毗婆沙論》(T27,132-137)、《成實論》( T32,355- 356 )、《阿毗達磨俱舍論》( T29,118-119) 中的六次第皆名為「數、隨、止、觀、轉、淨」。
[14] 《坐禪三昧經》(T15,273-276)
[15] 其他如《達摩多羅禪經》(T15,301-310) 作「數、隨、住 (或『安止』)、觀、還 (或『迴轉』)、清淨」；《阿毗達磨俱舍釋論》(T29,270-271)作「數、隨、安、相、轉、淨」。；《瑜伽師地論》（T30·430-433）明言了「數」次第，而「安住」、「隨行」、「轉」、「還」只略提了一下（431c1f）。
[16] 大正46，頁553c。文中「善識法惡」可能是「法要」的錯字。
[17] 大正46，頁554a。
[18] 在智者大師著作中對「心」一詞的使用，除了虛妄心的傳統意涵外，時常有「主體心」的意思。當他視心為一種虛幻不實的東西時說︰「心如幻焰，但有名字，名之為心。適言其有，不見色質；適言其無，復起慮想。不可以有無思度故，故名心為妙。」 （《法華玄義》卷1上，大正33，頁685下。）「無明之心，不自，不他，不共，不無因。四句皆不可思議。……四句求無明，不可得。」（《玄義》卷2下，大正33，頁699下。）但在談圓觀時的「一切心」說法，則又是主體心的用法了。
[19] 大正46，頁554ab。
[20] 「心理學」「超個人心理學」乃至一切訴諸世俗名言（難脫自性見）的方法，都只能提供操作型定義上的分析方便。