《瑜伽師地論》卷第五十二攝決擇分中五識身相應地意地之二
彌勒菩薩說,三藏法師玄奘奉詔譯（大正新脩大藏經第三十冊 No.1579）
張蘭石整理
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復次，云何「等無間緣」？謂此諸心、心所無間彼諸心、心所生，說此為彼「等無間緣」。 若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根，亦名意處，亦名意界。 |
「等無間緣」又稱為「次第緣」，是在精神世界的假立──如在此是指心識活動時前念和後念的關係。其中的「等」字意指前、後念的構成因素、功能相等；又，「無間」在此指的是前後念關係的無間隔，而非剎那相續的無間斷。
瑜珈師地論本地分意地第二：「此識無間，諸識決定生，此是彼等無間緣。」：這個心識念頭，無間隔地導致生出其他種種決定了的（意即已具有自性和善惡性的）心識念頭，這個心識念頭就是那生出的心識念頭的「平等無間隔地產生的前提條件」──「等無間緣」。
譯：再來，「等無間緣」怎麼說？是說這心、心法之間無間斷地相互緣生，如此，使識無間斷地相續的功能，即是「等無間緣」。
若此六識是為彼六識完成相續不斷的功能，就定義說此六識為意的主體「意根」，又叫做意的長養、依靠、攀緣處「意處」，也叫做「意界」。
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云何「所緣緣」？謂五識身以色等五境，如其次第，為所緣緣；若意識以一切內外十二處為「所緣緣」。 |
這段解釋六識的所緣緣。藉以明所緣緣功用。
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云何「增上緣」？謂眼等處，為眼識等俱生增上緣；若作意於所緣境，為諸識引發增上緣；若諸心、心所，展轉互為俱生增上緣；若淨、不淨業，與後愛、非愛果，及異熟果為先所作增上緣；若田糞水等，與諸苗稼，為成辦增上緣；若彼彼工巧智，與彼彼世間工巧業處，為工業增上緣。 |
論中解釋增上緣，約略分為六種。其中，善惡業別感六識中苦樂，名愛非愛果；後感阿賴耶識的捨受，名異熟果。
這段是說諸事的增上緣，藉以明增上緣功用，明唯識學的性空緣起。
例如各種工業技術，和各種工業技術所依的心念，是工業的增上緣。
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復次，是四緣中，因緣一種望所生法能為生因；餘三種緣望所生法，當知但為方便因。 是故彼彼諸行，生、方便緣現在前時，彼彼諸行種子便能生起彼彼諸行。是故諸行無有同時頓生起義。 當知依止如是四緣，建立十因，如菩薩地等中已說。 |
再來，這四種緣當中，「因緣」是為「所生法」的生因，其他三緣為方便因；
所以對各種生滅法而言，當生緣方便緣具足時，各種生滅法的因緣種子便能生起，成就那些生滅法。故知因緣所生法，非自、他、共生，無同時頓生起義。
四緣據所依處的十種分類，建立用以說明一切物質現象與精神現象得以產生的十因[1]。
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問：「如世尊言：過去諸行，為緣，生意；未來諸行，為緣，生意。過去、未來諸行，非「有」，何故世尊宣說彼行，為緣，生意？ 若意亦緣非有事境而得生者，云何不違微妙言說？如世尊言：由二種緣，諸識得生。何等為二？謂眼及色。如是廣說，乃至意法。」 |
外人問難：「（既然大乘宗中，過去、未來五蘊行體實無）為何佛說：『過去、未來的各種生滅法能作為所緣，而生起意識』？過去、未來諸行若無實體，何故世尊宣說它們能作為所緣，而生起意識？
再來，如果說意識也是緣取『根本就不存在的事物』而得生的，那豈不是也違背世尊說過的『由根、境兩相合才能生出各種心識認知。比如說眼睛與色法的關係……以此可類推到意根（意）與概念（法）的關係』？」
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答：「由能執持『諸五識身所不行』義故，佛世尊假說名法。是故說言：『緣意及法，意識得生』。」 |
答：「因為能執持自無體（令五識不行，令意識生起。見下註解），所以世尊假立其為『法』。所以佛說：由於有意根與（自性空無的）『概念』，故『意識』得而生起。」
註解：意若有體法，只有在現在；體是有故，名真實法。過去、未來沒有實體，然而卻能持「自無體」[2]，令意識生起，所以假說名「法」。
前面引用的經文中，只有說「法」沒有「處」這個字，因為也可以緣真如等無為法！像「過去、未來」這種概念，不能說是「法」歸於「法處」就過份地推說其有體性！這意旨接續於下一問難與解答：
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問：「何因緣故，知佛世尊有是密意？」 |
問難者說：「佛說意根緣取『法處』而生『意識』，所以我說是『法處』決定有。如何知佛說過去、未來能持自無體而使意識生起，而假說為「法」？」
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答：「由彼意識亦緣去來識為境界，世現可得，非彼境識法處所攝。 又「有」性者，安立「有」義，能持「有」義；若「無」性者，安立「無」義，能持「無」義。故皆名「法」。 由彼意識，於有性義，若由此義而得安立，即以此義起識了別；於無性義，若由此義而得安立，即以此義起識了別。若於二種，不由二義起了別者，不應說意緣一切義、取一切義。設作是說，便應違害自悉彈多。又不應言：「如其所有，非有亦爾，是如理說。」是故，意識，如去來事，非實有相，緣彼為境。由此故知：意識亦緣「非有」為境。 |
答：「因為那意識也能緣取過去、未來為境界！意只有在「現在」有體法（而在過去、未來，則體非實有），你既然在前頭引用經文『緣意及法，意識得生』，就一定會執著定有『法處』之法，現在見到意緣過去、未來心識，你豈還能說所緣的過、未心識是「法處所攝」？！
所以，過、未識雖然能為意識所緣，卻不能依經文誤解為法處。應該說：意所緣的過去、未來二世，其實是自性空的、空性的、「無」性的。
所以說，「法」有「有」「無」兩方面性質，「有」性能說明其世俗諦上如實的功用，而「無」性能顯示其性空緣起的實相，這兩面都是「法」的性質。
對意識來說，在「有」的性質上，如果要在功能上說，就是「有意識功能」；在「無」的性質上，如果要在實相上談，就是「虛妄唯識」（意能緣取空性的「法」，如過去未來，而生起識）。若於「有」「無」，只知道能緣「有」，不知道能緣「無」，就不應說「意緣一切義」了！因為只緣取「有」故，若那麼說便不合邏輯、違背自宗了。
若如是誤解，則佛也不應該會說：「如其所有，非有亦爾，是如理說」了。
是故，意識，像過去、未來二世的意所緣境，其實是並非實際存有的！卻能被緣取為境、為所緣緣。所以說，意識也是能緣而「非有」來作為為境的。
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復有廣大言論道理，由此證知有「緣無」識。 l 謂如世尊微妙言說，若內若外及二中間都無有我，此我無性，非「有為」攝，非「無為」攝。共相觀識，非不緣彼境界而轉。此名第一言論道理。 l 又於色香味觸，如是如是生起變異，所安立中施設飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍、林等事。此飲食等，離色、香等都無所有。此無有性，非有為攝，非無為攝，自相觀識，非不緣彼境界而轉。是名第二言論道理。 l 又撥「一切都無所有」邪見：謂無施、無愛，亦無祠祀，廣說如前。若施、愛、祠等，「無性」是有，即如是見，應非邪見。何以故？彼如實見、如實說故。此若是「無」諸邪見者，緣此境界，識應不轉。是名第三言論道理。 l 又諸行中，無常、無恒、無不變易，此諸行中，常恒不變「無」性，非有為攝、非無為攝，共相觀識，非不緣此境界而轉。若緣此境識不轉者，便於諸行常恒不變無性之中，不能如實智慧觀察。若不觀察應不生厭，若不生厭應不離欲，若不離欲應無解脫，若無解脫應無永盡究竟涅槃。若有此理，一切有情，應皆究竟隨逐雜染，無出離期。是名第四言論道理。 l 又未來行，尚無有生，何況有滅！然聖弟子，於未來行，非不隨觀生滅而住。是名第五言論道理。 由此證有「緣無」意識。復有所餘如是種類言論道理，證成定有「緣無」之識，如應當知。 |
l 如世尊教法曾提過：「內、外、中間都無有我！」（因為「有為」「無為」名為「有」；非「我」「我所」名為「無」，所以）這「無我、我所」不是「有為」「無為」所攝。由這「共相」（相對於下一段對事象的「自體相」一一觀察，本段是在後得智上，總觀自識）觀察心緣，並非不緣此實無境界而生起，故知意識是緣「無」才得生這種「無我觀」的！凡夫的心意識緣取有為無為法，是無法生起「無我、我所」的「無我觀的」！所以，由佛陀的「無我觀」證言，我們知道存在著「以『無』為所緣」的識」。這是第一論證。
l 而在色、香、味、觸上，我們的心識如是如是地生起、流轉，其中認持了飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍林等等假立出的「世俗」。這些飲食等唯識變現的影像，離色、香等緣起之外，毫無自性、無所有。此「無有」性，非「有為」「無為」攝，由這一一「自體相」來觀察「識」，並非沒有所緣緣而生起，而是「緣無」（無性為境）而生起！是名第二論證。
l 又駁斥「一切都無所有」的邪見（如六師外道中的富樓那迦葉，執斷見、無因，便會惡取空地認為施無用、愛[3]無用，祠祀無用），已經廣泛地解說於前。如果說施、愛、祠等的「無性」是確實「有」的，那麼這樣的見解，就應非邪見了。何以故？佛說「布施得福」其實是如實見、如實說的啊！（既然「無」中的施能生起「福」，所以意識能緣取過去、未來等不存在的「無」而生起。）而若是迷於邊見堅持「無」的邪見，那麼心識若緣過去、未來等被他們堅持惡空的對象，便應當無法生起了？（他們的認知，包括對過去、未來的認知，既然已經「空到破壞緣起」了，那豈不是說人們應該無法回想過去、預想未來？！）這是不對的。這是第三論證。
l 又各種生滅法是「無常」、「無恒」、「無不變易」。此諸行中的常恒不變的「無」性，非「有為」「無為」所攝！由共相來觀察此識，並非不緣此實無的境界而生起。若說緣此境識而不能生起識，便是於諸行常恒不變的「無」性之中，不能如實智慧觀察。若不觀察，就無法生起厭離心，若不生厭離心就無法離欲，若不離欲就無法解脫，若無解脫就沒有永盡有漏種子的究竟涅槃。所以說，若有此等邪理，一切有情，豈不都永遠隨逐於雜染煩惱之中，永無出離之期了嗎？這是不合理的。這就是第四論證。
l 又未來世的生滅法，都還沒生起，怎有滅呢？！然修習無欲、無期待的聖弟子，於未來世的生滅法，隨觀心識的相分有生滅相而心知無有所似的生滅───這也是緣「無」而生心啊！（這段的意思，頗似「無所住而生其心」！舉例而言，聖弟子禪定中可能預見未來的浩劫，卻心一定境，確知一切皆空幻。這現象也是顯示意識緣取「空幻」為境）這是第五論證。
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問：「如世尊言：『有過去業』。若過去業體是無者，不應今時，有一領納有損害受；或復不應有一領納無損害受。此何密意？」 答：「過去生中淨、不淨業已起已滅，能感當來愛、不愛果。此業種子攝受熏習，於行相續展轉不斷。世尊為顯如是相續，是故說言有過去業。 又佛世尊觀二義故，作如是說。 一為遮止不平等因論者意故，顯此道理。謂彼妄從大自在、帝釋梵王、自性、丈夫及所餘等，一切有情淨不淨轉； 二為遮止一切無因論者意故，顯此道理。謂彼妄見都無有因，一切有情淨不淨轉。」 |
問：「世尊說有『過去業』。如果過去業體空無，那麼今時就不應該有一有損害受或無損害受的領納者了？這如何解釋？」
答：「過去生中已起之淨、不淨業，已起已滅，熏種在識，生彼能熏，言有過去業。能感當來愛、不愛果。此業種子攝受熏習，於生滅法中，相續展轉而不間斷。世尊為說明這種相續，才說有過去業。
又世尊作如是說，是因為觀二義：
一、為遮止不平等因論者意而說。破除他們的執著以為一切有情眾生、一切淨、不淨、苦、樂果是從大自在天、帝釋梵王、自性（數論者所執的「自性」）丈夫（勝論者所執的「神我」）及所餘等所生（中論所破的四生中的「他生」與「自生」）；
二、為遮止一切無因論者意而說。他們妄執無因論，以為一切有情、淨、不淨都是無因而生。」
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問：「如世尊言：『有過去行，於彼行中，我具多聞聖弟子眾，無顧戀住；有未來行，於彼行中，我具多聞聖弟子眾，無希望住。』此何密意？」 答：「過去諸行，與果故有；未來諸行，攝因故有。 所以者何？現在諸行，三相所顯：一、是過去果性故；二、是未來因性故；三、自相相續不斷故。為顯此理故，佛世尊說如是言。 又觀二義，故作是說。 一、為遮斷於去來法實有執故，顯此道理。謂若去來諸行性相是實有者，不應由彼去來之性，說言是有。 二為遮斷撥無執故，顯此道理。謂彼妄計：『如去來世，現在亦爾，都無所有』。」 |
問：「世尊說：『有過去行，於彼行中，我具多聞的聖弟子眾，心無顧戀；有未來行，於彼行中，我具多聞的聖弟子眾，心無欲求。』這怎麼說？」
答：「（在唯識學角度，若已與果，種子相續(與報功能雖已盡，但是生自類的功能仍相續有)，名「過去界」；若未與果，當來種子相續，名「未來界」；若未與果，現在相續，名「現在界」。）「過去」的種種生滅法，是造成當下果報之因，所以說「有」；「未來」的種種生滅法，會攝受當下為因而形成當來果，所以說是「有」。
為什麼何？現在的種種生滅法，都是三相所顯現：一、其是「過去」的果；二、其是「未來」的因；三、其自體相是相續不斷的。世尊就是為顯此理而說上面那句話的。
另外，世尊說上面那句話也是因為以下二義：
一、是為了避免人們對過去、未來法生起「實有」的執著（生起「自性見」），而說此理。因為若以為過去、未來種種生滅法是實有的，從其去、來之性，就會流於實有、實無兩邊，而不如佛所說之有了。
二、為遮斷對「無」的執著，而顯此道理。因為有人妄計：『就像過去、未來世如幻一樣，現在其實也是虛無的，一切都無所有』。」
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問：「如世尊言：『有過去界，有未來界，有現在界。此何密意？』」 答：「若已與果，種子相續[4]，名過去界；若未與果，當來種子相續，名未來界。若未與果，現在種子相續，名現在界。當知此中如是密意。 若苾芻等，於如是種子相續中，而得善巧，名於彼彼一切法中，證得無量種種自性諸界善巧。」 |
問：「世尊說：『有過去界，有未來界，有現在界。這怎麼說？』」
答：「如果與報功能雖已盡，但是生自類的功能仍相續有，就叫做「過去界」；如果當生果種子（果報尚未生、滅，而是只有將要感生的種子相續存在），現在續流，就叫「未來界」。若果報未生滅盡，而當下種子相續，為未來與果，叫做「現在界」。當知此中如是密意。若比丘等，在這樣的種子相續不斷中，瞭解唯識而調伏自心得到善巧，就叫作於相續不斷的一切法中，證得善巧於無量種種的種子的自體性。」
二十四個心不相應行法中，「方」是色法間的相對分位，此略；「不和合」是指重原離散，非色心相不顯，且相對於「和合」，故亦略；二無心定及無想事是心分上建立的，抉擇於下一卷，亦略。故在此只談十九法。
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復次，「云何應知生、老、住、無常，離色等蘊，無別實有？」 謂：已遮未來諸行實有性，當知亦遮生實有性！所以者何？未來世「生」，自無所有，云何能生，所餘諸行？！ |
再來，問：「如何知道生、老、住、無常，離色等蘊，無別實有？」
答：我們已經破斥未來世生滅法的實有性，便應當也知破斥了「生」的實有性！為什麼呢？未來世還無有「生」，就像兔角，如何能生其他生滅法呢？
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亦非現在「生」能生現在諸行。 |
同理也不是現在「生」能生現在諸行。
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由此生相，有差別名，所謂諸行若生、若起、若現在性，離此差別，生之異相，定不可得。諸聰慧者，不應說言：「即由現在，令彼諸行，成現在性。」所以者何？ 若作是說「…生生諸行…」，當知義顯，即現在性能成現在，又一切法各各別有自種子因，何須計有異「生」能生？ |
由此「生」的不同樣貌，而有差別名，意即諸行有生、起、現在的樣貌，撇開相對性則樣貌差別是不可得的。所以聰慧者不應說：「即由『現在』，這種種生滅法有現在性。（說有現在，就應該另有『現在』，在現在令法現在！）」為什麼呢？因為：
若如外人的非難說：「經中說『有未來色生』等故，知別有能生『生』的諸法！」。也就是說認為「經中說有生，就一定別有其體；說有『現在』，就應該別有『現在』，在現在令諸法現在！」。有能生「生」的諸行，當知，所謂「現在」是假立的法，即現在性能成現在，又一切法，各各有其種子的緣起條件、功能，何須計有異「生」能生？（所以，根本不另外有「能生」來生起諸色法；也不別有現在。）
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又此「生」相，為即諸行生耶？為是諸行生因耶？ l 若即諸行生者，計此生相，能生諸行。由有生故，諸行得生，不應道理； l 若是諸行生因者，諸行生時，於一一行，便有二生。謂生能生，不應道理。 |
（這段是說「生」只是就色法的生滅而假立的，離色法之外，別無任何體性。所以就色法而言是「存有」的，離色法而言是「無有」的，若不以此緣起性空的中道觀之，而落於以下「兩種生」兩邊，在正理上都是有所違犯的。）
而這「生」的現象，為種種生滅法所生的呢？還是作為種種生滅法的「能生」之因呢？
l 若說是種種生滅法所生的，而認為這生相能進一步地有生出諸行的性能。那就是執著有有自性的生滅法而能生出有自性的「生」，那麼既然有有自性的「生」，種種生滅法如何能有滅等相呢？若無滅等相，豈不就是無「生滅法」了？所以說「諸行得生，是不合理的！」；
l 若是若是作為種種生滅法之所以能生起的（有自性的）因，那麼，諸行生時，於一一生滅法之中，便有二重的「生」，就是所謂的「彼色法之生」與其「能生」，這樣豈不是頭上安頭了？所以說是明顯不合理的。
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如「生」如是，「老」「住」「無常」由此道理如應當知。故知，「生」等，於諸行中，假施設有，由有因故，諸行非本，自相始起，說名為生；後起諸行，與前差別，說名為「老」；即彼諸行，生位暫停，說名為住；生剎那後，諸行相盡，說名為滅，亦名無常。 |
就像以上對「生」的論證，「住」、「無常」也可同理論證。故知，「生」等是在種種生滅法中假立施設的存在，由特定的條件因緣和合下，諸法依據其自體相現起，即是「生」；後起的色心諸法，與之前有變異差別，名為「老」（老亦名為「異」，是依據色心變遷不停，漸就衰異而假立的）；即彼色心諸法，生起之後暫時安住，稱之為「住」；生剎那後，諸有為法消滅了、散壞了、不再作用了，就這色心暫有還無而假立為「滅」，亦名無常。
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問：「若有為法，生、老、住、滅四有為相，具足可得，何故世尊但說三種：一、生，二、滅，三、住異性？」 答：「由一切行，三世所顯故。從未來世本無而生，是故世尊，由未來世，於有為法，說生有為相； 彼既生已，落謝過去。是故世尊，由過去世，於有為法，說滅有為相； 現在世法，二相所顯，謂住及異。所以者何？唯現在時，有住可得；前後變異，亦唯現在。是故世尊，由現在世，於有為法，總說住、異為一有為相。」 |
由未來生此是將生，現在正生，滅中，現在將滅，過去正滅，故論生約將生，論滅約正滅。
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問：「佛聖弟子，應觀有為，具足三相。何故但說聖弟子眾於諸蘊中，隨觀生滅而住，不說隨觀住異性耶？」 答：「生及住異，俱生所顯。是故二相，合為一分，建立生品，即說隨觀一生相住；於第二分，建立滅品，即說隨觀一滅相住。又若由此相，起厭思惟，今於此中，但說此相───謂於諸行中，觀無常相，能起厭患離欲解脫，故但思惟無常性相！ 無常性相本無今有，有已還無所顯。本無今有，是名為生；有已還無，是名為滅。」 |
問：「有為法有三相，為何佛只教示弟子觀照生滅，忽略住、異？」答：「生和住異都是由『生』緣起假立，所以可以合在一起建立生品來觀照；同理也建立滅品來觀照。又若由這些觀照，生起離苦思維，就在四相之中，只說生滅二相──無常相───也就是在種種生滅法中，觀照無常生、滅二相，能生起厭離心，所以只思維這「無常」的性相──生、滅！
無常性相──生、滅──本性空無而可為聖弟子如理如實地觀照，如實觀照到了，仍還歸於無。觀照其本無今有，就是所謂觀照「緣生」；觀照其有已還無，就是深觀「緣滅」。（這一小段是個人嘗試深入詮釋文意。若保守地翻譯，則可能應該翻作：『本來無有而今有，就是所謂的生；有後還歸於空無，就是所謂的滅。』）」
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復次，「生」差別有多種：謂剎那生、相續生、增長生、心差別生、不可愛生、可愛生、下劣生、處中生、勝妙生、有上生、無上生。 此中，諸行剎那剎那新新而起，名「剎那生」； 若具諸結，或不具結，從彼彼有情聚沒，往彼彼有情聚諸蘊續生，名「相續生」； 若從嬰孩、童子等位，乃至往趣衰、老等位，名「增長生」； 若緣彼彼境，於彼彼晝夜、彼彼剎那、臘縛、牟呼栗多[5]等位，數數遷謝，非一眾多，種種心起，或樂相應，或苦相應，或不苦不樂相應，或有貪心，或離貪心，廣說乃至或善解脫心，或不善解脫心，如是名為「心差別生」； 若那落迦傍生餓鬼苦趣中生，如是名為「非可愛生」；若於人天樂趣中生，名「可愛生」； 若於下劣欲界中生，名「下劣生」；若於處中色界中生，名「處中生」；若於勝妙無色界生，名「勝妙生」； 復有差別，謂最初入胎者，名「下劣生」；中二入胎者，名「處中生」；最後入胎者，名「勝妙生」； 復有差別，謂染污法及染污果生，名「下劣生」；若諸善法及善果生，名「勝妙生」；除善、不善果、無記法所餘，無記法生，名「處中生」； 若依墮界生說，始從欲界，乃至無所有處生，名「有上生」；非想非非想處生，名「無上生」； 若依墮續生剎那相續生說，除阿羅漢等最後終位，所有諸蘊，餘一切位，所有行生，名「有上生」；若阿羅漢等，最後終位，所有行生，名「無上生」。 |
再來，在四相的名義差別裏，「生」有十一種名義差別。
「剎那生」是指生滅法在剎那剎那間的遷流不息；
「相續生」是指攝集著煩惱結與習氣的五蘊，在各種眾生身心中，相續地生了又滅、滅了又生；
「增長生」是指成長、衰老中的生命，從一時期生下一時期；
「心差別生」是指心識是隨著每一天、每一夜，隨著每一剎那，都不一樣，面對那不同的所緣境界（各種時空、各種感受），而有不同的相應心所生起；
「不可愛生」與「可愛生」相對，指於可悅愛的善趣或於不可悅愛的惡趣中生。
「下劣生、處中生、勝妙生」分別代表三個聖劣層次的生，而在「三界」或在「入胎」（最初入胎名下劣生者，三時俱倒；中二入胎名處中生者，輪王入時不倒，獨覺入住不倒；最後入胎名勝妙生者，三時不倒，所謂如來。）或在「果法」上，都可分為這三個聖劣層次；
「有上生、無上生」是依據「有，或無更勝之生？」而劃分的兩種生。就「有更高之處否？」與「有更究竟之果否？」都可劃歸這兩種生。
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復次，「老」差別當知亦有多種： 所謂身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。 此中，衰變等乃至壞，廣說如經，是名「身老」。 若樂受相應心變，苦受相應心轉；或善心變，染污心轉；或於可愛事中希望心變，希望不果心轉。是名「心老」。 若於彼彼晝夜、彼彼剎那、臘縛、牟呼栗多等位，數數遷謝，壽量損少，漸漸轉減，乃至都盡，是名「盡老」。 若諸富貴興盛退失，無病、色、力、充悅等變，名「變壞老」。 若從善趣增盛聚中，自體沒已，往於惡趣下劣聚中，自體生起，名「自體轉變老」。 復有一老為緣，能成如上所說一切種老，所謂諸行剎那剎那轉異性老。 |
再來，在四相的名義差別裏，「老」的名義差別也有多種：有身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。
其中，「身老」是指身體的衰變，乃至壞散，就像經中處處宣說的身命無常。
「心老」是指心念的無常退轉，如心念由原本的樂受相應，生起苦受相應……；
「盡老」是隨著每一天、每一夜，隨著每一剎那，命根壽量都在減少之中，乃至於完全結束。
「變壞老」是指各種富貴、興盛的退失，以及健康、形色、精力與充悅等的無常而變壞。
「自體轉變老」是指從人天善趣之中，受報之身死後，往生於惡趣中。
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復次，「住」差別當知亦有多種：謂剎那住、相續住、緣相續住、不散亂住、立軌範住。 若已生諸行，生時暫停，名「剎那住」。 若諸眾生，於彼彼處，彼彼自體，由彼彼食為依止故，乃至壽住，外器世間大劫量住，名「相續住」。 若樂受、苦受、不苦不樂受，若善、不善、無記法等，乃至各別緣現在前爾所時住，是名「緣相續住」。 若諸定心，由三摩地，正起現前，名「不散亂住」。 若於彼彼異方異域，國城村邏，王都王宮，若執理家、商、估、邑義，諸大眾中，古昔軌範建立隨轉，如是名為「立軌範住」。 |
再來，在四相的名義差別裏，「住」的名義差別也有多種：剎那住、相續住、緣相續住、不散亂住、立軌範住。
其中，「剎那住」是指各種生滅法已生、已現前的當下，就那當下說為「剎那住」。
「相續住」是指種種眾生，在六根六境十二入處，在各各身中，藉著各種食（如四食），而得到壽命相續；而外在的器世間，在一大劫之間對這些執著世間真實恆常存在的眾生而言，也顯示其相續存在性，這種似相續存在，假立稱為「相續住」。
「緣相續住」是指苦、樂、不苦不樂受或善惡無記等等法的相續現前。
「不散亂住」是指依禪定力而住。
「立軌範住」是指：在各各異國異域，國家、城市、鄉村、王城，維繫了國家制度、商業制度、估算制度、都市制度，大眾都依循古代建立的軌範。
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復次，「無常」差別當知亦有多種：謂壞滅無常、生起無常、變易無常、散壞無常、當有無常、現墮無常。 若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。 若一切行，本無今有，名生起無常。 若可愛諸行，異相行起，名變易無常。 若不變壞可愛眾具及增上位，離散退失，名散壞無常。 即四無常，在未來時，名當有無常。 即現在世，正現前時，名現墮無常。 若受用欲塵多放逸者，但能思惟變易無常、散壞無常、現墮無常，廣起悲歎愁憒憂悴，然於諸行不能厭離。 若諸外道，即於如是諸無常性，多起思惟，少能方便厭患離欲，但於諸行，一分厭離，不能究竟。 若聖弟子，圓滿思惟諸無常性，於一切行，究竟厭患，乃至解脫。 |
外道雖然對於如是諸無常性，也多起思惟，少能方便厭患離欲，但由於缺乏唯識無境的見地，對於諸行，只有對一部分能洞悉而厭離，不能究竟洞悉其無實。聖弟子圓滿思惟諸無常性，於包括外在境界與諸心識等一切行，究竟厭患，才能解脫。
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復次，云何「得、獲、成就」？ 謂若略說生緣攝受增盛之因，說名為「得」。 由此道理，當知「得」是假有。若言「得」是實有，此為是諸行生因？為是諸法不離散因？ l 若是諸行生因者，若從先來未得此（生）法，此既無有生因之得，應常不生，由此亦應畢竟不得； l 若是諸法不離散因者，一切善、不善、無記法，得既俱有，彼雖相違，應頓現行！ 是故二種俱不應理。 又「生因」者，所謂各別緣所攝受諸法自種；「不離散因」者，謂由餘緣[6]現在前故，餘緣離散。 若於引發緣中，勢力自在，假立為得，以此自在，為依止故，所有士夫補特伽羅，雖彼彼法已起已滅，若欲希彼復現在前，便能速疾引發諸緣，令得生起，是故亦說此名為得。 當知此「得」略有三種：一種子成就，二自在成就，三現行成就。 若所有染、污法、諸無記法生「得」，「善法」不由功用而現行者，彼諸種子，若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善，如斷善根者，如是名為「種子成就」。所以者何？乃至此種子未被損伏、未被永害，爾時，彼染污等法，若現行、若不現行，皆說名成就故。 若加行所生善法、及一分無記法，生緣所攝受增盛因種子，名「自在成就」。 若現在諸法，自相現前轉，名「現行成就」。 |
「得獲成就」怎麼說呢？這是就種子在尚未伏斷而仍有生果功能時，將那使其生起增盛的作用假立為「得」。
所以「得」是假立的！若（不解此「緣起」義而執有自性得，而）說「得」是實有，那麼，這「得」是生滅法的生因？還是諸法不離散因？
l
若「得」是能生種種生滅法的「生因」，那麼如果在原先，還沒有這「能生」的「得」時，這生因既然還沒存在，豈不永遠無法生起種種諸法？也就是說將永遠無得。──（那就是說，論談「開始」，卻定說「無有後來」）這便是在自成悖論了。比如，凡夫既然未得無漏聖道種子，便應該無作為聖道生因之得，則聖道不是就應該永遠不能生起了嗎？
（這是問難外宗的「無漏種本無」。應立量（宗因喻）云：自身聖道，應常不生／以無因故／如芽無種不生。）
l
若「得」是「使諸法不離散、存在」的「不離散因」，也就是說在諸法之外，另有有自性的「得」存在，那麼，一切善、不善、無記法就都能有此「得」而不離散、一時俱有，那麼它們之間雖然互相矛盾，卻也應該同時存在！這不是好像說矛和盾同時存在一樣嗎？！
（若對「得」起自性見，才會造成相違之法一時俱在的矛盾；小乘宗以為一識心無三性並生，故作此問難。應立量（宗因喻）云：「善心起時，餘二性心，相應俱起／以有因故／猶如善心。」）
所以這兩種情形都不合理。
又「生因」應當是指各別緣所攝受諸法的自種，而能將之生出；「不離散因」應當是指由助緣、無間緣、所緣緣的和合而現起，成就後，能令此成就相變改的方便緣未起。
修習善法的人若於引發緣中，遇緣引發勢力自在--自在得，假立為得，以此自在為依止故，所有修行善法的人（若能善觀於緣起，善巧於施為），雖種種法生生滅滅，但若要願彼法再現，便能很快地引發諸緣，令彼法得生起，是故亦說此名為得。
而「得」有三種──一種子成就，自在成就，和現行成就。
一、種子成就（種子為能得，應起三性法為所得）：如果所有染、污法、諸無記法生起「得」，而使善法不由功用而現行，（以現起種子為所得，以本識上攝種功用為能得，）那些種子，如果尚未被定所伏，未被聖道所斷，未被邪見損伏……，這就是叫「種子成就」。為什麼呢？因為在種子被伏斷之前，那些染污法不管現不現前，都稱為成就；
二、自在成就（方便善變化種子為能得，應起方便善變化無記心等為所得）：修習加行，所生起的善法，及一分無記法，其生緣所攝受的增盛之因種子，叫做自在成就；
三、現行成就（亦即是前述諸法正現在前為所得）：現在諸法，自相現前生起，名「現行成就」。
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復次，云何「命根」？謂由先業，於彼彼處，所生自體，所有住時限量勢分，說名為「壽」「生氣」「命根」。 此復多種差別：謂定、不定，隨轉、不隨轉，若少、若多，若有邊際、若無邊際，若自勢力轉、若非自勢力轉。 除贍部洲[7]人壽分量，所餘生處，壽量「決定」。此贍部洲，或時壽命，廣無有量；或時短促，壽量「不定」。 北拘盧洲人，壽量「隨轉」，如決定量，畢竟隨轉。無中夭故，餘一切處，名「不隨轉」。 贍部洲人，十歲時壽，名為「少」壽。傍生一分，亦名「少」壽。所以者何？一分傍生，或一日夜，壽量可得，或有一分，若二若三，乃至極多，十日十夜，壽量可得。非想非非想處受生有情，名為「多」壽，經於八萬大劫數故。 阿羅漢等，名「有邊際」壽；若諸有學，於現法中，定般涅槃；若諸異生，住最後有，亦名「有邊際」壽。當知所餘，壽「無邊際」。 若阿羅漢等，若諸如來，若諸菩薩，於壽行中，延促自在，所有命根，名「自勢力轉」。當知所餘，名「非自勢力轉」。 |
再來，什麼是「命根」？（即有情之壽命。俱舍宗、唯識宗以之為心不相應行法。）是說由過去之業所引生，有情之自體（即是身心，因佛教不認為有實我，故稱自我身心為「自體相續」）在一期（從受生此世以至死亡）相續之間，維持「煖」（體溫）與識者，其體為「壽」；換言之，依「煖」與識而維持一期之間者，即稱為「命根」。
「命根」又分為：定、不定，隨轉、不隨轉，若少、若多，若有邊際、若無邊際，若自勢力轉、若非自勢力轉。
除了南贍部洲的人的壽量之外，其他生處的人的壽量都是「決定」的；而這南此贍部洲的人，因為住民勇猛強記而能造業行、能修梵行、有佛出其土，所以隨著個人的作業，有的壽命極長，有的極短短，所以說壽量「不定」。
北拘盧洲的人的壽量很長，都能盡其天年而不夭折，這叫做「隨轉」。其他處所沒有這種事，多少都有意外，叫做「不隨轉」。
南贍部洲的人，壽十歲的叫「少」壽。畜生道也有一些叫「少」壽。為什麼呢？因為有的朝生夕死，有的不到十日便死。在非想非非想處受生的有情，叫「多」壽，能長壽到八萬大劫數。
無學位的阿羅漢等，能證涅槃，所以叫「有邊際」壽；若諸有學中也將會般涅槃的，也是「有邊際」壽；而如果是種種眾生，已經在最後身的，也叫「有邊際」壽。除此之外，都叫作「無邊際」。
像阿羅漢、諸如來、諸菩薩，可以自在地決定何時轉生，壽命多少，這叫做「自勢力轉」。其他眾生無法如此，叫「非自勢力轉」。
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復次，云何「眾同分」？ 謂若略說於彼彼處受生有情，同界、同趣、同生、同類、位、性、形等，由彼彼分互相似性，是名「眾同分」，亦名「有情同分」。 此中，或有有情，由「界」同分，說名同分：謂同生一界； 或有有情，由「趣」同分，說名同分：謂同生一趣； 或有有情，由「生」同分，說名同分：謂同生一生； 或有有情，由「類」同分，說名同分：謂同一種類； 或有有情，由「分位、體性、容色、形貌、音聲、覆蔽、養命」同分，說名同分； 或有有情，由「過失、功德」同分。說名同分。如殺生者望殺生者；廣說乃至諸邪見者望邪見者；離殺生者望離殺生者…，乃至正見者望正見者；從預流者乃至阿羅漢獨覺望預流等；菩薩望菩薩；如來望如來…如是更互說名同分。 |
「眾」是種類之意。「同」是相同之意。「分」是相似之意。眾同分，就是「種類相同相似」。
再來，什麼是「眾同分」？是說概觀在各種範疇中的眾生的相似性，而稱為「眾同分」。
這些範疇包括界、趣、生、類、位、性、形、功德等等。
（此段文意明白，故不譯。）
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復次，云何「異生性」？ 謂三界見所斷法種子，唯未永害量，名異生性。 此復略有四種： 一、無般涅槃法種性所攝；二、聲聞種性之所隨逐；三、獨覺種性之所隨逐；四、如來種性之所隨逐。 |
再來，什麼是「異生性」？就是說由具縛見所斷煩惱種子假立「異生性」。六趣中不同趣的眾生，隨其業力而各取異境，這種功能是由於見惑，故於見惑種子功能假立異生性。（簡言之，異生性，就是三界見所斷的種子，此見惑煩惱種子，令眾生生起異類見、造異類業、受異類果──令六趣十二類差別不同，故稱異生性。）
聖人不受五趣異生，所以說是捨異生性───名為「同生」而非「異生」。
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復次，云何「和合」[9]？謂能生彼彼諸法、諸因、諸緣，總略為一，說名「和合」。即此亦名「同事因」。 又此差別者： 或有「領受和合」，謂六處緣觸，或色等緣，或作意等緣，或觸緣受。 或有「引生後有和合」，謂無明緣行等，受緣愛、愛緣取…廣說乃至生緣老死。 或有「六處住和合」，謂四食及命根。 或有「工巧處成辦和合」，謂工巧智，及彼相應業具，士夫作用。 或有「清淨和合」，謂十二種無雜集會，即自、他圓滿等。 又有「世俗和合」，謂諸有情，依等意樂增上力故，互不相違，無諍無訟，亦不乖離。 |
再來，什麼是「和合」呢？是說諸法很和諧地聚會融合為一而成為某事，就叫做「和合」。（故百法直解：「和合者，依於諸法不相乖違假立。」以「眼緣九識生」作為例子：
眼識要生起，必須有九緣相互鄰助，「不相乖違」，俱時合力才行，這九識就是1. 眼根；2. 色境；3. 作意；4. 空；5. 明；6. 眼識種子；7. 分別依；8.
染淨依；9. 根本依。這時，就可說：眼識與「眼根」等九緣「和合」。）這又名為「同事因」。
又其中有各種「和合」：
或有「領受和合」是說「六處緣觸，或色等緣，或作意等緣，或觸緣受。」意即「六處」與「觸」為緣，「觸」對前境，亦名「領受和合」。或以色等六境與「觸」為緣；或由「作意」等作緣生「觸」。而「觸」是「受」緣，所以亦名領受。
或有「引生後有和合」，是說十二因緣相互引生的因緣和合。
或有「六處住和合」是說四食（指長養有情生命之段、觸、思、識等四種食物。）和命根的和合，六根與六塵相合。
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復次，云何「名身」？謂依諸法自性施設、自相施設，由遍分別，為隨言說，唯建立想，是謂名身。 |
再來，什麼是「名身」？（名是名字、名詞意，身是聚集意，二名以上聯合就叫做名身）名身是依據諸法的自性（體）、自相（狀）而設施（諸法的自體，本無名稱，然而由第六識相應之「想」心所，於境取像，然後方便設施種種名字），是由起語心，欲遍分別諸法體相故，起言說。起言說時，即就言說假立「名」。名由想生。
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云何「句身」？謂即依彼自相施設、所有諸法差別施設，建立功德、過失、雜染、清淨戲論。 是謂句身。 |
什麼是「句身」（句子，包括主詞、述詞等）？句身是依據識心（諸法的相狀？）而假施設的，是依據諸法的差別相而施設的描述語句，用來描述功德、過失、雜染、清淨等等世俗。
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云何「文身」？謂名身、句身所依止性，所有字身，是謂文身。 |
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又於一切所知、所詮事中，極略相是「文」；若中是「名」；若廣是「句」。 若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義；若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻，不能了達所簡擇法深廣差別；若依止句，當知一切皆能了達。 又此名句文身，當知依五明處分別建立：所謂內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。 |
什麼是「文身」？（文即是字，是名、句之所依。二字以上即稱文身。）文身是名身和句身所藉以標記的字串。
而在一切心識所認知、所言銓的事中，有「略」「中」「廣」三層次：若很「省略」時，即是「文」（文非正詮，但助名句令成詮表，故名「略」）；若「中」即是「名」（「名」但詮體，故名中）；若「廣說語意」即是「句」（因為「句」起時，必帶「名」「文」，所以「句」俱詮體義，故名「廣」）。
若只有文字，只能傳達音韻（梵文字母是拼音字母，而非象形，字母本身無意義），不能了達事義；
若只有名詞，便既能表達事物的體狀，也能傳達音韻，但仍然不能完整傳達所簡擇法的深廣義涵；
若有了句子，才能完整表達意思。
而這名句文身，應知人們是依五明處種種分別而起名句文身的！所謂五明是內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。
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復次，云何「流轉」？謂諸行因果相續不斷性，是謂流轉。 又此流轉差別多種：或有「種子流轉」，謂有種子不現前諸法；或有「自在勢力流轉」，謂被損種子，現行諸法；或有「種果流轉」，謂有種子，種不被損，現行諸法；或有「名流流轉」，謂四非色蘊；或有「色流流轉」，謂諸內、外十有色處及與法處所攝諸色；又有「欲界流流轉」，謂欲纏諸行；又有「色界流流轉」，謂色纏諸行；又有「無色流流轉」，謂無色纏諸行；又有「樂流流轉」，謂樂受，及彼所依處…如是「苦流流轉、不苦不樂流流轉」當知亦爾；又有「善流流轉」，謂諸善行；又有「不善流流轉」，謂諸不善行；又有「無記流流轉」，謂諸無記行；又有「順流流轉」，謂順緣起；又有「逆流流轉」，謂逆緣起。 |
「流」是相續的意思，「轉」是生起的意思。流轉，就是相續生起。第一句「諸行因果」就是有為法的因果。因果體殊，生滅事異，皆是唯識所變，因果循環，既是無前無後而又是相續不斷，就是「流轉」。本段淺顯，故不譯。
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復次，云何「定異」？謂無始時來，種種因果，決定差別，無雜亂性。如來出世，若不出世，諸法法爾。 又此定異，差別多種： 或有流轉還滅定異，謂順逆緣起； 或有一切法定異，謂一切法，十二處攝，無過無增； 或有領受定異，謂一切受，三受所攝，無過無增； 或有住定異，謂一切內分，乃至壽量，一切外分，經大劫住； 或有形量定異，謂諸有情，於彼彼有色生處，所受生身，形量決定，及諸外分，四大洲等，形量決定。 |
1. 流轉和還滅定異：即是順、逆緣起，其中「流轉」是苦、集二諦，是苦因苦果；「還滅」是滅、道二諦，是樂因樂果。二門決定不同。
2. 一切法定異：是說一切法，十二處（六根六塵）攝盡，無過無增（此十二處，各各決定不同）。
3. 領受定異：是說一切受，三受（苦、樂、捨）所攝，無過無增（此三受，各各決定不同）；
4. 住定異：是說有為法暫時安住的壽量或期限，各各決定不同。
5. 形量定異：是說一切有情眾生，於彼彼有色生處，所受生的身形大小，以及諸外分的四大洲等形量，各各決定不同。
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復次，云何「相應」？ 謂彼彼諸法，為等言說、為等建立、為等開解諸勝方便，是謂相應。 又此相應差別分別，有四道理：謂觀待道理、作用道理、因成道理、法爾道理。 此諸道理，當知如聲聞地等，已廣分別。 |
再來，「相應」如何說？是說各各法之間是等言說（「等」意即「相應」。彼彼諸法相似，名「等」；相順相似，即是相應。如「善因」得「樂果」，是平等相稱而起言說，是所謂「合乎邏輯」。窺基大師說，「等言說」是說「能詮言說」與「所詮彼法」相似───意即「能詮稱所詮相應」）、是等建立（是說不待言說因緣，建立果法──意即「所詮自相稱相應」）、是等開解（是說顯示深密法要時的「能詮稱所詮」。）的各種殊勝方便，即是所謂「相應」。
又這「相應」的差別，有四種道理：謂觀待道理、作用道理、因成（證成）道理、法爾道理。[10]
一、觀待道理又稱相待道理。言諸行之所生要待眾緣，譬如發芽，須待種子、時節、水田等緣。二、作用道理又稱因果道理。譬如眼等諸根為眼識等之所依而有作用，色等諸境為眼識等之所緣而有作用。三、證成道理又稱成就道理。謂由現量、比量及聖教量而證明成立之道理。如「諸行無常」、「諸法無我」等。四、法爾道理，又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世，本來即存在於法界之自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。
這些道理，在聲聞地等已經廣說。
（另參考瑜珈論卷五十六：「依因果相稱分位，建立相應。」）
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復次，云何「勢速」？謂諸行生滅相應速運轉性，是謂勢速。 又此勢速，差別多種： 或有諸行流轉勢速，謂諸行生滅性──或有地行有情輕健勢速，謂人、象、馬等；或有空行有情勢速，謂諸飛禽、空行藥叉，及諸天等；或有言音勢速，謂詞韻捷利；或有流潤勢速，謂江河等迅速流注；或有燒然勢速，謂火焚燎猛焰飆[颱-台+焱]轉；或有引發勢速，謂放箭、轉丸等； 或有智慧勢速，謂修觀者，簡擇所知，迅速慧性。 或有神通勢速，謂大神通者，所有運身意勢等速疾神通。 |
「勢速」就是變化或動作迅速、不暫停住。（其中，「勢」又可有「時機」的意味。）論中大致演說了各種「勢速」，
有時說「諸行勢速」，就是說諸種有為法的生滅的無常迅速；
有時說（士用勢速）人的身口意的造作迅速；有時說「神通勢速」，說有大神通的人，所有運身意勢等，速疾神通──如屈伸臂頃，便到達色究竟天。
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復次，云何「次第」？謂於各別行相續中，前後次第，一一隨轉，是謂次第。 又此次第差別多種： 或有「流轉次第」，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死。 或有「還滅次第」，謂無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅。 或有「在家出家行住次第」，謂陵旦而起，澡飾其身，被帶衣服，修營事業，調暢沐浴，塗飾香鬘，習近食飲，方乃寢息，是「在家者行住次第」；若整衣服，為乞食故，入聚落等，巡次而行，受如法食，還出安坐，食訖澡手，盪缽洗足，入空閑室，讀誦經典，如理思惟，晝則宴坐經行，淨修其心，斷滅諸障，至夜中分，少當寢息，於夜後分，速復還起，整服治身，歸所習業，是「出家者行住次第」。或入僧中，隨其長幼，修和敬業，敷設床座，次第受籌，分其臥具處所利養及營事業。 或有「增長次第」，謂嬰孩、童子等八位，次第生起。 或有「現觀次第」，謂於苦等四聖諦中次第現觀。 或有「入定次第」，謂次第入九次第定。 或有「修學次第」，謂增上戒學為依，次生增上心學；增上心學為依，後生增上慧學。 |
八位，指：
病位：初十歲，多病。色位：第二個十歲，色指男女顏色。力全位：第三個十歲，身力成。
有智位：第四個十歲，凡所作為，必多思量。念位：第五個十歲，念自身得失。
色力損減位：第六個十歲。智念損減位：第七個十歲。昏亂位：第八個十歲。
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復次，云何「時」？謂由日輪出沒增上力故安立，顯示時節差別；又由諸行生滅增上力故安立，顯示世位差別，總說名時。 此時差別復有多種：謂時年、月、半月、晝、夜、剎那、臘縛、牟呼栗多等位，及與過去、未來、現在。 |
所謂「時」，是指依照於色心等一切有為法的週而復始的剎那變動，而假立出的概念！
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復次，云何「數」？謂安立顯示各別事物，計算數量差別，是名為數。 此數差別復有多種，謂一數、二數，從此已去皆名多數；又數邊際名阿僧企耶，自此已去，一切算數所不能轉，是故數之邊際，名不可數。 |
再來，何謂「數」？（「數」就是數字，一種度量諸法大小多寡的名稱。）「數」就是是事物之間相較之下而假立以顯示數量差別的。
數有多種，一數、二數，二數以上都叫多數；又最大數是「阿僧企耶」[11]，不能再大了，所以是數的極限，叫做「不可數」。
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復次，「種子」云何？ 非析諸行，別有實物，名為種子；亦非餘處。 然即諸行，如是種性，如是等生，如是安布，名為種子，亦名為果。 當知此中，果與種子，不相雜亂。何以故？若望過去諸行，即此名果；若望未來諸行，即此名種子。 如是，若時望彼名為種子，非於爾時即名為果；若時望彼名果，非於爾時，即種子。是故當知種子與果不相雜亂。 譬如穀麥等物，所有芽莖葉等種子，於彼物中磨擣分析，求異種子，了不可得；亦非餘處。然諸大種，如是種性，如是等生，如是安布。即穀麥等物，能為彼緣，令彼得生，說種子，當知此中道理亦爾。 |
再來，「種子」到底指的是什麼？
不是在種種生滅法中，能找到、解析到某種有自性的東西叫做「種子」；即使在彼生滅法之外，也無法找到另有有自性的「種子」。
而是在諸「緣起法」的「如是種性，如是等生，如是安布」當中，相對於未來諸生滅法的勢能因素，就稱為「種子」；相對於過去諸生滅法的勢能因素，就稱為「果」。
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問：「前已說損伏染法種子。善法種子損伏云何？」 答：「若常殷重習善相違諸染污法，是初損伏；若執取邪見，多習邪見，如諸外道，是第二損伏；若多修習邪見誹謗，如斷善根者，是第三損伏。若能永害，染法種子，如前已說，是第四損伏。」 |
問：如何解釋善法種子損伏？答：
一者、常習染污。例如世俗人。───────勤而不利；
二者、通取諸見，皆叫做邪見。如諸外道。──利而不勤；
三者、習邪見能斷善根。例如謗四諦者。──斷善根者；
四者、由金剛喻定時，永害染種，而使福分善也不能牽報，也是其中一種損伏。
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復次，若略說一切種子，當知有九種：一、已與果[12]。二、未與果。三、果正現前。四、果不現前。五、軟品。六、中品。七、上品。八、被損伏。九、不被損伏。 若「已與果」，此名果正現前；若果正現前。此名「已與果」。 若「未與果」，此名果不現前；若果不現前，此名「未與果」。 若住本性，名「軟品」。若修、若練善、不善法，未到究竟，名「中品」。若修、若練已到究竟，名「上品」。「損」及「不損」，如前應知。 |
再來，種子有九種：已與果、未與果、果正現前、果不現前、軟品、中品、上品、被損伏、不被損伏。
其中，「已與果」即是果正在現前；「未與果」即是果未現前。
若住本性，無始雖曾熏，然而更延不起現行，這種舊種子就叫作「軟品」（下品）───比如業重者的在無始以前亦曾得植善根，但造五逆罪而一直沒有在去熏修佛法，那麼他所曾植下的善根種子，就是下品的。
若修練善、不善法未到究竟，把那些舊種子再熏修了之後，就從下品轉到了「中品」。──比如皈習佛法之人。
若修練無漏善法已到達究竟，就叫「上品」。至於「損」和「不損」的定義，如前所述，應該已經知道了。
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復次，我當略說安立種子。 云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法，遍計自性，妄執習氣，是名安立種子。 然此習氣是實物有，是世俗有，望彼諸法。不可定說異、不異相，猶如真如。即此亦名遍行麤重。 |
再來，我當略說安立種子。
云何略說安立種子？在阿賴耶識中，一切三界心、心法不能證二空理故，皆是遍計自性，妄執分別，所成種子，名為「習氣」，盡攝一切有漏種，是名安立種子。
然而這所謂「習氣」，一方面這種子「有實」──實體上有各種功能差別；一方面，在勝義諦上性空故，是「世俗有」：一望阿賴耶，二望所生法，三望能熏，故世俗有種子。
雖然種子是有實際功能的，卻與諸法非一、非異，就像真如，與諸法非一非異。「真如」是勝義實有，而「種子」是世俗實有。
因為是以「遍計所執自性」妄執分別所成的種子，所以說遍行；而且，麤重種子遍與諸法為因，所以說遍行。漏所隨縛剛獷故，名麤重。
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問：「若此習氣，攝一切種子，復名遍行麤重者，諸出世間法，從何種子生？ 若言麤重自性種子，為種子生，不應道理！」 答：「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」 |
問：「如果一切種子，都有遍行麤重的屬性，那麼，種種出世間的佛法，是從什麼種子生起的呢？
所以如果說麤重自性種子，本身也是種子所生，是不合理的！」
答：「種種出世間法，是從真如所緣緣種子所生起，而非那些習氣積集種子所生起的。這裡，若接受護法一系之說，可解釋為：『本有無漏種子』為增上緣，『真如』為所緣緣，如此，順解脫分等等善根，便能得以生起。或者解釋說：以『本有無漏種子』為因緣，『解脫分』為增上緣，『世第一法』為等無間緣，『真如』為所緣緣，就能生起初地見道的『出世間法』。」
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問：「若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種性差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種性補特伽羅？ 所以者何？一切皆有真如所緣緣故。」 答：「由有障、無障差別故。 若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。 若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅；若不爾者，建立如來種性補特伽羅。是故無過。 若出世間諸法生已即便隨轉[13]，當知由轉依[14]力T30_n1579_p0589b所任持故，然此轉依，與阿賴耶識，互相違反。對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論。 |
問難者：「如果你現在又不說是習氣積集種子所生，那我仍要反過來問你，為什麼佛的教示中建立了三種般涅槃法種性差別的有情，及建立不般涅槃法種性的有情？既然一切眾生皆有真如所緣緣，不是就不該有此分別？」
答：「是因為有障、無障的差別！
如果在該有情心識導向通達真如所緣緣的過程中，有畢竟障礙的種子存在，就定義為不般涅槃法種性的有情；如果不是這樣，就定義為般涅槃法種性的有情。
如果有畢竟所知障種子，而非煩惱障種子，存在於使染淨迷悟等諸法得以成立的依他起性根本識（持種依）與真如（迷悟依），就是聲聞種性，或獨覺種性，若不是這樣，才是如來種性的有情。所以，你所問難的事情其實是沒有道理上的過失的。
如果各種出世間法、佛法生起之後，即便能於舉心動念作業時，與彼業同時剎那生起而不相離，應當知道是由「轉化煩惱、所知障種子成為涅槃、菩提」的轉依力所任持的。然而這轉依，與阿賴耶識原本的業力互相違反。如此對治阿賴耶識，就叫做無漏界離諸戲論。
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瑜伽師地論卷第五十二畢
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後記：
1. 名詞註解，初步可查佛光大辭典，並參照該名詞在其他唯識經論或當代著作中的使用情形，以推求其在此論中的特殊定義。欲藉電腦關鍵字搜尋，需儘量初步掌握該名詞意義脈絡，瞭解其他譯名或其他相關概念後，先有概念整合力，才不致迷於資訊中，流於浮面、片段……
2. 本文的翻譯，主要參考唐•釋道倫撰《瑜珈師地論記（下）》台北：新文豐出版社，1990年1月台一版二刷。以及窺基大師撰〈瑜珈師地論略篡〉卷第十三，大正藏第1829經，頁181。
[1] 「十因」，指（據唯識宗說）：(1)隨說因，依語依處而立。隨見聞說諸義時，則能說之語為所說之因。(2)觀待因，依領受依處而立。觀待甲以生住成得乙之諸事，所待之甲為能待之因。例如以手為因，有執取之動作。(3)牽引因，依習氣依處而立。諸種子未熟潤之位，牽引遙遠之自果。(4)生起因，依有潤種子依處而立。種子已熟潤，生起較近之自果。(5)攝受因，依無間滅、境界、根、作用、士用、真實具等六依處而立。種子以外之諸緣相攝受而得以起果。(6)引發因，依隨順依處而立。善、染、無記之種現諸法能引起同類勝行及無為法之因。(7)定別因，又作定異因，依差別功能依處而立。一切有為法各引發證得自果，而無雜亂。(8)同事因，依和合依處而立。由以上七種因，與果和合為一。(9)相違因，依障礙依處而立。以違緣為性，於諸法之生、住、成、得等事有所障礙。(10)不相違因，依不障礙依處而立。於諸法之生等無障礙。此十因以穀物之由種子至成熟為譬喻，說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作用，以及業報輪迴之必然性。參見佛光大辭典p418。或《成唯識論》韓廷傑譯，台北：佛光，1997初版，頁568-569。
[2] 因明用語，因明論式中，凡是立、敵共許其為實有的，就叫做有體；凡是立、敵不共許其為實有的，就叫做無體。又由立、敵之許或不許，有「兩俱有體」「兩俱無體」「他有自無體」「自有他無體」。自無體就是「他有自無體」，表示自己並不認可，卻能認知（知道對世俗而言是有）的。
[3] 此處的「愛」，根據唐•釋道倫撰《瑜珈師地論記（下）》台北：新文豐出版社，1990年1月台一版二刷，672頁，下欄第12行：「父母與子物等，名愛。」。
[4]
即法之前後連續無間斷之意。陳那之取因假設論（大31•885中）：「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，稱為相續。據大毘婆沙論卷六十載，相續可分下列五種：
(一)中有相續，中有之蘊續接死有之蘊，稱為中有相續。(二)生有相續，生有之蘊接續中有之蘊。(三)時分相續，頞部曇之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊。(四)法性相續，謂善法的無間之中生出不善法或無記法。(五)剎那相續，謂前一剎那的無間之中生出後一剎那。
此五種相續亦可總攝於法性、剎那二種相續中，此因前三者皆不離法性與剎那之相續；法性相續亦可入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性之故。此外，又有稱人等之依身為相續者，如俱舍論卷五（大29•25下）：「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二（大29•116中）：「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」由上之說，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續；一人稱一相續，多人則稱多相續。〔大毘婆沙論卷五、卷36、卷117、俱舍論卷8、卷13、順正理論卷2〕
[5] 30臘縛是1牟呼栗多，30牟呼栗多是一晝夜。
[6] 在本卷中，「餘緣」是相對於「因緣」而說的。種子是「四緣」中的因緣，所以，「餘緣」就是指本卷一開始曾提到過的等無間緣、所緣緣和增上緣。
[7] 四洲各有特殊之三事：(一)南洲，住民勇猛強記而能造業行、能修梵行、有佛出其土，此三事勝於其他三洲及諸天。(二)東洲，其土極廣、極大、極妙。(三)西洲，多牛、多羊、多珠玉。(四)北洲，則無所繫屬、無有我所、壽命千歲。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、卷二十忉利天品、起世經卷一、新華嚴經卷十三、大智度論卷十、俱舍論卷十一、卷二十、法苑珠林卷二〕
[8]
舊譯為凡夫性。異生性，即眾生成為凡夫之依據或原因在於不得佛法。意指凡夫之愚異生性。異，含有別異、變異二義。因凡夫輪迴五趣（或六道），受種種別異之果報；又凡夫由種種變異而生邪見、造諸惡，故稱異生。準此，異生性即指使眾生成為凡夫之本性，亦即通常所謂「見惑」之煩惱種子。
關於其體性，唯識大乘，屬假立之異生性，即於分別而起的煩惱、所知二障之種子上假立為異生性；而異生之凡夫若能至見道位時永斷此二障，方可稱為聖者。亦即以分別而起之二障為異生性，若不斷此性則不得為聖者，故初地所斷之惑，又稱為「異生性障」。〔大毘婆沙論卷四十五、俱舍論卷四、成唯識論卷九、成唯識論述記卷三〕
[9] 不相應行法之一。指形成心、色等諸法之因緣，能彼此和合之性質。亦即有為諸法生起時，必須由眾多之因緣和合集會之特性，稱為和合性。勝論學派以此和合性為實法，大乘佛教則以之為分位假立。〔顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷二、瑜伽師地論卷三〕
[10] 參考解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷十二、阿毘達磨雜集論卷十一、瑜伽師地論卷三十、成唯識論卷八、華嚴經探玄記卷三。
[11] 根據佛經，就是一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆。（但應可說它是∞。例如說三大阿僧企耶，即「三個無限大」，「無限大」雖然代表無限大，但還是可以有數量的，例如初見道菩薩觀道次第「3∞/∞＝3」在數學上是合理的。以上是個人戲論。）
[12]
取果、與果略稱取與。就現在世（此一剎那）而言，凡是能生成現在之萬法者，皆稱為因，而自此「因」中取其能產生相應法的力用之果，即稱為取果；反之，從給與力用之一方而視之，則萬法將生成時，給與產生結果之力用，稱為與果。
小乘學者以之為一切法生起之因緣作用，並在六因、四緣等因果論中，就取果、與果之三世之位，有詳細論釋。依俱舍論卷六之說，六因中，除有為法之能作因外，其餘之俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等五因，皆有取果、與果。由於取果能成為因而取後果，故其作用皆在現在，與果則隨因而其世不同。即俱有、相應二因皆是俱生輾轉而取士用果，故其與果亦在現在，即取與同時。同類、遍行二因取隔越之等流果時，與果在過去；若取無間之等流果時，與果在現在。但就同類因而總言之，若與果時，必亦取果，但亦有取果而非與果者，如阿羅漢最後之五蘊即是。又以異熟果不與因俱起，又非於無間生，故異熟因之與果唯在過去，不通於現在。另據大毘婆沙論卷二十一載，有說能作因亦有取果、與果，即謂能作因在現在取果，在過去、現在與果，亦有說能作因在過去、現在取果，在過去、現在與果。
[13] 將作業時，與彼業同時剎那生起而不相離之心，稱為隨轉心。
[14] 轉依，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。由修聖道，斷滅煩惱、所知障，而證得涅槃菩提之果，此二果即稱為二轉依果。成唯識論卷九對「轉依」之解釋有二說：(一)依指染淨法之所依，即「依他起性」；轉指轉捨依他起性上之「遍計所執性」，而轉得依他起性中之「圓成實性」。 (二)依指生死與涅槃所依之唯識真如；轉指滅除依於唯識真如之生死，而證得依於唯識真如之涅槃。轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉捨煩惱障種子即轉得涅槃果，轉捨所知障種子即轉得菩提果。參見解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷七、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷五十一、卷七十四、卷七十八、顯揚聖教論卷十六、解深密經疏卷九。