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宗教學──呼應《瞭解宗教》一書
//阿張蘭石,2001,《Ψ-Ω0123：靈心身界心靈學》

　

一、從Sharpe的《瞭解宗教》到台灣宗教學學生的「瞭解宗教」：

台灣學生一般分不清「宗教學」與佛學、神學的關係，以為只是在現代學院的研究宗教，就是「宗教學」。Eric J. Sharpe 的《瞭解宗教》（Understanding Religion）一書，是針對西方神學背景下的宗教學學生而寫的入門書，雖然在某些方面台灣的宗教研究背景並不能類比於西方，但比起台灣坊間其他尚且不免流於概念化的「宗教學教科書」，本書仍不失為台灣宗教學學生的最佳的啟蒙書。

修了一年「宗教學」後的我們，雖已稍能瞭解宗教學的意義與內涵，不再會混淆於「宗教教學」與「宗教學」， 也能夠掌握方法學上的客觀態度，不再在各種「定義」問題上自限，而較懂得如何從文化現象的特徵、功能中辨識出「宗教」，而嘗試去「瞭解宗教」。然而，正如本書許多處所傳達的──必須要對於當下環境（台灣）的宗教現象，知道如何找到素材，如何站在「宗教學」的立場來討論，才是真正的對Sharpe這本入門書有所吸收。

在日常生活的實在中，「神聖」與「超自然」無疑是宗教的主要特徵。然而看待台灣的宗教現象，若像Smart一般，想要決定用哪幾個Dimension來描述宗教，仍然很難有定論，問題正如Sharpe也談到的。台灣的宗教現象（就如世界其他許多地區一樣）是如此的複雜，所以很難列舉出「主要的N個Dimension」，你說有N個，可能他偏偏認為第N＋1個更值得被獨立提出來作為一個Dimension。比如，誰能想像，在EQ之說盛行台灣之後，有人認為EQ也應該是宗教的一個Dimension，因為有的宗教很「衝動」，有的卻很「和平」，而認為這是有別於「宗教體驗」之外的另一種宗教Dimension。

但回到Sharpe的立論，個人認為他的「四種功能模式」確實是很適用於台灣的───至少，對筆者個人而言，在有著台灣宗教經驗的意識中，讀到Sharpe的「四模式」架構時，確實會感到「對了！就是這樣。」

Sharpe沒有解釋這「四模式」架構的來源，事實上這架構可能不是建立在統計學等各種方法的，因為那種「對了！就是這樣」便表示讀者與作者已經有一相應內在意識結構。這種本質直觀，便說明「宗教四模式」可能是運用現象學方法的研究結果。

台灣的宗教世俗化也很明顯：在台灣，有人批評某些宗教「只是一種貪婪地膨脹的組織」或批評某教會「泛政治化」；也有人說宗教（尤其新興宗教）只是取代家庭、社交功能；但另一方面，台灣知識份子普遍不信有「神佛」，卻喜談宗教哲學，認為宗教的意義不在組織、倫理，更別談「荒謬」的神話。也有人說「台灣宗教只有教義沒有實修」；而新興宗教卻仍四處產生著，標榜著他們的「宗教體驗」是「超越宗教」的。許許多多的例子

在台灣這麼多元的宗教現象中，我們要定義某一個人（或某一現象）是「屬於佛教」「屬於道教」或「屬於某新興宗教」都不可以，當然再也不能保持固陋的「概念化」思維，因為那只是流於傳統宗教學的概念運作，與現實中的宗教現象脫節，根本永遠無從瞭解宗教本身。而從Sharpe的「四模式」來研究台灣宗教現象，不失為「區域性研究計畫」的好素材。

因為宗教學述及的領域相當廣大，尤其涉及到「比較語言學」「比較史學」「人類學」「宗教心理學（乃至超個人心理學）」「現象學」等領域的方法與術語。為了廣泛認識「宗教學」的範圍，對相關學術方法的基本認識是必須的。比如，在《比較宗教學──一個歷史性的考察》中，就特別點出了的宗教學界有所謂「二十年的國際爭論」。若不對這些辯證中的「主角」作個別的瞭解，就無法瞭解這門仍在不斷辯證、進展中的學科，而容易流於消極、膚淺的「觀戰」與「劃地自限」；或有積極、偏激的武斷。

既然「宗教學」是那麼地引起爭議，我們解讀本書的同時，也要參照其他（或許被認為較偏頗）的角度，從涂爾幹乃至馬克斯主義者的「無神論的宗教學」，與許多宗教心理學、宗教現象學家的「承認相對性真理的宗教學」。

（一）、本書並非提出完整的一套「宗教學方法」，而只是釐清錯誤的認識，而依據「企圖瞭解宗教（整體）本身」的原則，回歸、反省各學科自有的學術方法：

什麼是宗教研究？事實上，我們無法規定出一個「宗教學的方法」。（比較）宗教研究方法學是透過多種不同的學科，來對人類文化中，各種（多元意義的）宗教現象作一描繪、比較與詮釋。

西方宗教研究學界所採取的幾種方法學：比較哲學、宗教社會學、宗教人類學、宗教現象學、宗教心理學等等。須要強調：

1. 對於各學科的方法學，宗教學者應該儘量以客觀態度，體解、接受他人的方法，才能進一步有所評論，突顯該方法的優缺點和局限性。

2. （宗教研究方法無好壞之分。比如「傳統方法」與「現代方法」往往相歧視，然而傳統不一定是失效的，現代專家有時欠缺傳統方法的角度；傳統專家也應嘗試走出成見，才有進展。）

3. 每一方法學並非絕然獨立的。事實上，許多宗教學者因為在實際方法學的運用上，採取整合式的進路，而兼跨不同方法學的領域。

4. 在研究方法──尤其語言能力──不具足的情況下，寧可保守地就當下的素材作「區域性」的「專題研究」，也不要好高騖遠地「遠求」異國的宗教研究素材！（這是第六章強調的。）

今天我們最該用心不是藉著西方宗教研究方法學來研究本地宗教問題，而是要思考如何運用西方方法學的經驗於中國自身傳統上。因為宗教、學術在演化中，時空也在變異中，找出適合我們自己的宗教研究方法學不只是另闢蹊徑，而是必要的！

　

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（二）本書作者的風格是，很少直接提出自己的見解，而是不斷地借用他人的見解，來進行辯證，中而到達作者自己希望讀者到達的知見。這是承認自他見而進行辯證的思維態度：

作者一再表現出一種類似現象學家的研究精神， 那就是不對宗教現象進行價值批判。每當談到本質性的問題，他都強調：「不管我們認不認同他們，都不重要，重要的是，必須承認他們的存在（以他們自己的角度）！」比如，在commitment的問題上，他在結論處，就強調了有各種信仰的人─包括完全不信者（Non-Commitment）─之間，應該互相尊重、同情，並學習站在對方角度看問題，以期得到更多的研究角度。在這種態度下，「方法論上的無神論」其實是不與「尊重他人信仰」矛盾的！Sharpe在談研究方法時是尊重信仰者角度的，他在批判神學課程時並非批判其信仰而只是批判其拒絕承認其他觀點的態度，在談及世界任何角落的小宗教時，即使是要舉例說明其相對於現代（西方人）的荒謬性，Sharpe也不曾加以價值批判──只能以描述性語句來呈現、對比出所要表達的。Sharpe在碰到宗教定義的時候，也尊重「方法論上的無神論」。

（彷彿「中觀應成派」的辯證法一般）在承認自他見解的前提下，我們才便可以藉由人們所立的宗見，來客觀地推敲出自己的想法。

（三）、直觀───直觀「個別宗教」才瞭解「宗教本身」：

Sharpe在各章節一再流露出猶如「現象學家」（在此，並非指胡賽爾等的現象學方法論哲學家；亦非指建立出一套套類型學的「宗教現象學家」的現象學。）一般的客觀、「存而不論」的態度。在第六章對「個別宗教與宗教本身」的探討中，我們發現唯有真實地直觀「個別宗教」（首先，要承認它們的存在）而非止於概念化的宗教觀，才能趨近於對「宗教本身」的瞭解。

而在第七章，Sharpe提出「宗教的四種功能模式」的方法，就更類似於現象學的方法了。因為他談的「宗教」，這名詞是指日常生活中的「宗教」，而不涉及「本質」的討論，故而，可以善巧地避開有關「宗教如何定義」的問題。

對於宗教現象的良好直觀力，不能只靠（易流於自以為是的）理念與方法學的訓練培養來，而必須有「遍觀」的實際經驗，並把所有的宗教經驗融於一心，比如Sharpe說的：要把Past committment經驗融於生活之中。

Sharpe本身就該是「見聞廣闊，而具有直觀力」的好例子，以下稍談談馬克斯‧穆勒：《宗教學導論》認為，凡有人類的地方都有宗教的痕蹟。從馬克斯‧穆勒列數的這張清單可以看到，他在構建自己的宗教學的時候，已對世界上各種類型的宗教確己有了大致的了解，尤其而對他所謂的“有經典的宗教”（共8個）了解得就更多、更深切。即使如此，對今天而言，我們仍可能認為他的眼界還不夠廣！

更何況常駐於小小島國之上的我們台灣學者自己？

未有遍觀的人，往往吃驚於別人的宗教定義的「荒謬」。事實上，宗教的定義向來言人人殊，極易引起爭議，我們有必要「爭論」出一個「放諸四海皆準的」宗教定義嗎？不！只要瞭解各種定義的範疇，我們可以接受各種角度的研究成果。

（四）、史觀：