摘  要

0. 成書
《Ψ-Ω₀₁₂₃: 心靈華嚴》，副題《辨證互明的心靈學與圓融證悟次第體系》，全書十章，圖表百幅，百四十萬字，以全面研究法整合經學、毗曇學、因明學、宗教學與心靈學來探索《華嚴》智慧寶藏，梳理「圓融證悟次第體系」，彌補當前「華嚴學」拘泥於史學、文獻學與玄談小品而喪失的啟悟性與體系性，厘清華嚴宗旨：《華嚴》全稱《佛(果)-華(因)嚴 大方廣經》，是當下超越那源自個體我執心的「機械性因果制約念念相續(煩惱輪迴道)」而證悟、轉依這源自共主體靈應的「法界緣起(無我菩薩道)：『果-因』空念->靈性起心自發演化」，是「靈性自發起心果」而「當下演化作圓因」，而非逃避現實、寄情幻想、念念相續，涵攝古煉金士宗師禪人之「成就果位,救贖生涯」與瑜伽士大行禪人之「證悟本覺,圓滿人格」。

1. 方法論新起點：（第一章）

大乘佛教興起於「大乘經書證傳工程」—-蘊涵大乘思想的經句在不同時空以靈現演創(靈心感應,憶現聖教,傳承演變,集體創作)等形式出現，後經各地各派宗師基於緣起觀加以揀集(揀擇蒐集)、印證(印心作證)、編譯(編修翻譯)、傳習(傳眾實習)，終於集成諸部大經，顯露圓融證悟次第體系。《華嚴經》是銜接大乘初期的般若經與後期的如來藏、唯識、密教經的樞紐，是佛教「以『緣起觀』整合『諸原型』」的代表性經典。華嚴宗，被現代學者視為《華嚴經》所衍生的一個詮釋學派、一個漢傳宗派。其實，「華嚴宗著作」不該被視為華嚴經外的特定宗派思想，現代學者如呂澂等截然分別「華嚴宗學」與「華嚴經學」，並不恰當。因為：在華嚴經漢譯當年，「譯場」不僅是「編譯聖地」也是「傳習道場」，譯場所傳出的華嚴宗學統是與華嚴經同步東行、同體開展的。華嚴宗師們參與了華嚴經的揀集、印證、編譯、傳習，所以，其傳習的圓融證悟次第體系，正是華嚴經書證傳工程的最終環節。本書指出，「華嚴宗」之所謂「宗」，本意是所成就宗旨(siddhānta)；後代將之詮釋為師徒宗門、學派傳承，並非史實（—唐代並無此僧團），亦有失對經宗體系之內在脈絡的直觀，故不須延用。所以，綜觀原本辭意與史實意義，則知：「華嚴宗」一詞，論本意，即是華嚴經宗旨、華嚴經學統，是宗師們從《華嚴》闡發的圓融證悟次第體系及其開展脈絡，包含「開展華嚴類經圓融證悟次第體系的宗師學統」；論本質，則是華嚴圓教、圓融證悟次第體系。所以：「華嚴宗研究」，不該是為了考究一宗一派的八卦，而是為顯露大音希聲、大象無形的華嚴曼荼羅；這「宗」字，正是讓人逐步由定生慧以至證悟「華嚴三昧」的法門。本書以「華嚴宗四句」(華嚴宗悖論)顯示：「華嚴宗」一詞，須在「圓融證悟次第體系」中理解，才能彰顯其全面意義；否則，「華嚴宗」一詞便成了不符史實與邏輯的悖論。如是，本書重新定位「華嚴宗」，重見「華嚴宗研究」的佛法實踐價值，從華嚴宗這活潑潑的制高點來掌握佛法整體。眾經浩瀚如海，彼此南轅北轍，難分真偽，各有證傳機緣；不契某經宗師機緣之學者，則不得該經信願證悟之傳承，若爰引唯物主義之學術方法論以資揀擇，徒織見網而無功。

2. 擇慧新視界—直觀原型體系：（第一章）

所以，本書建構符合心靈學實證的華嚴觀點，藉由經證與理證而闡述了《華嚴》九類原型體系，從而洞悉《華嚴》的內在宗義脈絡與外在開顯歷史。以九原型來分析《華嚴》的文化背景，洞察《華嚴》各支品經的意境淵源，例如論證文殊支品與普賢支品之分別呼應於山脈地區象數理原型與東方都市如來藏原型。在這些洞察之下，本文重新肯定了華嚴宗師李通玄備受質疑的華嚴詮釋法：《易》解《華嚴》。

在華嚴學發展的終極，海東的「涉俗大行禪人」明示了華嚴觀點：「佛教之緣起，乃毘盧十身應感於釋迦史詩，機緣殊勝；《華嚴》之顯起，乃毘盧法界透過你我的無盡法界與釋迦、龍樹、法藏、元曉等宗師史實而一步步全顯其共主體性，法界唯心。」所以，「圓融證悟次第體系」，講究「成佛證量」卻不執著「史實表相」，超越了宗教信仰上的「天神原型」與「人本唯物」這兩極。所謂史實皆權跡，證悟毘盧方皈依；既知史詩即佛藏，不說楞嚴為偽經。簡言之，大乘經確實基於靈心感應等等因素而神化了佛陀史實，所以，其字面情節是不可執信的，其所蘊涵的意境法門才是奧妙有效的，尤其是初期的、秘密傳承的、尚未因大眾化而浮濫效顰的《華嚴》。意境離奇的古來經文，在學者觀點看來是：有些或為瑜伽現量，更多卻是譬喻文學；有些或為釋迦佛語，更多卻是後世演創。所以，對經文，須由圓融觀加以洞悉判釋。然而，即使是教內學者，亦無能判釋諸部佛經之次第，故使諸部佛經矛盾林立，引無知者迷信，令多聞者失信。大乘經的原始經句，是人們的靈現演創，所以須有「證傳」(揀集,印證,編譯,傳習)之功，才成為經典。大乘經，是古代各部派僧團所證傳，但各部派觀點不一：有些沙門僧伽擱置涉俗經句，有些教王僧伽甚至遷就世俗專制概念。在華嚴觀點看《華嚴》：就圓融證悟而言，皆真(現量或譬喻,釋迦親傳或後世演創,都是毘盧遮那藉諸宗師靈性起心自發演化)；就次第體系而言，則須有智慧以揀擇經文。—-其真傳者，乃為印證根機成熟之人；其演創者，乃為設置考驗、排除濫機。佛法，唯以「緣起觀智」作為螺旋增上之軸心，終達別教一乘(超越宗教形式)。然而，毘盧法界，卻無盡涵攝了諸多史詩原型（現存大藏經包含了相矛盾之勝劣成份），於是，任一無明原型體系皆執持了部份經藏而復辟。所以，若不揀擇經文，若不以「圓融證悟次第體系」來涵攝感性信行與理性解證，則闇於四聖(毘盧,文殊,普賢,彌勒)、不皈觀音、次第道隱、徒落形式、獅子蟲出、一無是處。

一般人，若要尋找智慧法門，起初都須借由研讀與聽講。然而，研讀一切宗教典籍或聆於任何宗教師，都要有審思、解構、揀擇的「擇慧」，才能還原其智慧內涵；否則，雖求超然智慧卻仍陷私欲共業，未得自悟自覺先受利用制約，這還不如不讀不聽而直接自讀心經、返聞心佛。未經「還原」之教法，猶如國酒(人們以國族傳統方法炮製飲用卻不明其因果作用)：國酒，雖蘊涵有益藥效，但須懂得加工烹調(譬如擇慧)以還原有益藥效(譬如某古德之智慧原旨)並排除酒精等物(譬如後世因功利而演創扭曲)，否則飲者未得有益藥效反受酒精之毒。宗教教法亦然：古宗師禪人之教法，其留傳亦須經過「天演」；得能留存者，付出的代價就是「載體(宗教聖階僧伽)對祂的扭曲(傳承演變,集體創作)」。這些「扭曲」，源自「載體」的私欲，卻混淆原教法，甚至喧賓奪主。因為：唯有符合僧伽利益之教法才能被僧伽證傳，唯有迎合專制政權的僧伽才能被政治庇護。例如：「戒定慧」三學才是六度的核心，然而，後世僧伽所留傳的教法，往往耗盡信眾終生聽講的工夫卻只使之佈施、精進、忍辱。後世教法，愈來愈偏倚前三度，是隨順「佈施/聖俗經濟」(假佛法常號稱「法佈施」換取信眾真財物)、「精進/聖俗利用」(信眾精進心常被物化為勞役服務)、「忍辱/聖俗壓抑」(配合專制政權馴民教育壓抑人心本然之恥辱感,革命精神,無私悲懷與靈性起心自發演化)。所以，習以為常者如「六度」之說，亦當揀擇，還原其真理內涵，才能不偏倚不耽擱而悟佛知見。

3. 由「原型」分析《華嚴》之「東四系脈絡」：（第二、三章）

在瞭解《華嚴》的心靈原型、支品流布、揀證譯傳與圓融體系之後，讀者將瞭解：說《華嚴》是「由多而一」(原本單獨流傳的各地經句被證傳為華嚴大經)或是「由一而多」(本有齊全梵本而分散流傳)，都不恰當，都不符合《華嚴》實證於文化史上與信眾身上的大機大用，也不符合此經本身所開示的「一多相即」中道觀。在文獻學考據上，確實先有各地支品經流傳，各支品經因一貫法界緣起觀而被集成。然而，在原型體系分析上，最早的華嚴類經確實先有了法界緣起觀，因應十方而顯露九原型，集成於經書證傳工程，所以，才能在「宗義體系的內在原型脈絡」與「證傳中心的歷時遞嬗脈絡」之間有其一致性。—-可歸納為東四系原型體系[東北~>東~>南~>西北~>東北~>東]。總之，除了「唯物觀點」上的「由多而一」，也必須認知「符合心靈學實證的現象學直觀進路\華嚴觀點」上的「由一而多」。「圓融證悟次第體系」的開展脈絡在歷時性分析中呈現了文化交融(華嚴曼陀羅田地)、經句集成(華嚴曼陀羅種子)、譯場學統(華嚴曼陀羅初芽)、體系成熟(華嚴曼陀羅花果)四階段；在共時性分析中，又對應「東四系原型體系」而呈現出四重四階段的實徵，其中包含了「華嚴經書證傳工程」的兩階段四範疇。這般溯源而宏觀地研究華嚴宗，是學界缺乏的。

4. 見「性起」與「十十」二面：（第四、五、六、七、九章）

佛法本因眾生發心證悟而存在，而證悟次第乃由心發起，故佛法不外「戒定慧」三學，望文可知皆是心功。然而，華嚴經文與華嚴宗師著作，義理繁複格局浩瀚故次第隱晦，名相龐雜自成定義故體系混沌，古來甚闕梳理之道。於是，圓融證悟次第體系不彰，學者若無相當證悟經驗與智慧，自恃為語言文獻學大師便解譯華嚴宗文字，必墮五里霧中：格局不明則次第喪失，忘失「性起」(靈性起心:共主體性緣起自發演化;顯起萬法在證悟道上的自發主體性)本懷；定義一錯便體系大謬，難登「十十」宏觀。（例如歷代學者不知法藏在「法性融通門」中所解「性」字是方便攝受他宗，錯執此方便定義而誤解「性-起」大義，喪失「唯心緣起」宗旨，淪於世俗的「體用論」。）本書運用符碼標號的系統性，得以初步成功地梳理。符碼標號的系統性整合，不僅大大裨益於研究的突破，更能擺脫傳統宗教名詞所導致的宗教對立與虛妄聯想。經由體系性解構與整合性建構，一切智慧知識終歸於「華嚴曼荼羅」軸心二端–「性起」與「十十」，本書記為「法界緣起\十十觀-性起法」。十十觀：果-因(adv.)斷念(v.)，十十無盡。性起法：靈性(adv.)起心(v.)，緣起唯心。

古德宗師爲了方便喻說，常以固有玄學中的「性」字來連類生解、格義《華嚴》；但《華嚴》蘊涵圓融證悟次第體系，《華嚴.如來性起》殷切揭示眾生皆當證悟，實不應類比於次第不明的含混玄理泛神論(indistinct noumenon pantheism)或體系不圓的創生一元本質論(generative monistic essentialism)。「十十觀-性起法」其實未必須借固有玄學名相來詮釋，唯識學所說「無漏種子」與如來藏學所說「一真法界心」已可用來理解「性」、「法界性」乃至「毘盧遮那」；更何況法藏宗師在建構華嚴最究竟義時，甚且不假手於唯識學，而是直接銜接中觀學。「性起」一詞出自《華嚴經.寶王如來性起品》，其中的「性」字，是「如來性」三字的簡寫，是動詞「起」(起心)的副詞(adv.)、形容詞(adj.)；佛說「緣起」(主客共總存在)，「如來性 起」在《華嚴經.寶王如來性起品》用於形容佛心的覺悟歷程，則其意限定於「主體\共主體緣起」。可惜，在後世佛教哲學中，「性」字被神秘化(流於含混玄理泛神論)、名詞化(流於創生一元本質論)地解釋為「法性,法界」「本體,道體」。

在「華嚴曼荼羅」軸心辯證的一端，吊詭而玄奧的「性起」(即「如來性起」;竺法護譯作「如來興顯」)一詞，已破譯為：「共主體性(inter-subjective;靈性;共同或共成主體的;毘盧遮那佛心的;唯心而經驗著緣起的自發演化)顯起萬法在證悟道上的自發演化」；「霊性起心」(“霊性”是副詞或形容詞,意即萬法全體相應; “起心”是動名詞)；顯起個體心在證悟道上的主體性；眾生念念實皆「性起」而無「我」可執；揚棄我執而證悟「唯心緣起」(如彰顯「佛性」而讓人承擔流轉還滅;彰顯「民主」而讓人皆直下承擔抉擇)。《華嚴》所立的「毘盧遮那」，在真諦上，實即終極之「共主體性」(adv.;adj.)，而非「本質上帝」(n.)或「泛神道體」(n.)，這揀除了晦澀的「性」義在漢傳格義佛教所墮入的世俗性「創生一元本質論」、「含混玄理泛神論」；在俗諦上，「毘盧遮那」便是普攝一切眾生的法門(「性起正法」)的終極向度。

「性起」，談的是個體心而非上帝(創生一元本質)或自然(含混玄理泛神)；性起正法，是藉著個體心的發展而實現的相衡相激勵之道、共同成就之道、成佛之道，而非個體所必須服膺的專制(體制性)假真理。《華嚴》性起正法異於外道諸教或佛教諸宗的關鍵特徵，就是強調個體心的實現發展(個人成佛之道)，而非融歸上帝(創生一元本質)或偏安自然(含混玄理泛神)，這使得《華嚴》成為自由民主、獨立自覺、反大一統之智慧泉源。

在另一端—制高點，貫串《華嚴》經文的「十十」意境（每一理事皆可再分十理事），則破譯為「共客體性重重無盡」(界=共客體=心不行應行法=interobjective; 見[2.0.2 範疇析論：「主體-客體、獨立-唯一、共同-共成」三對範疇與八卦象數理],[9.3.3.3 「界」與「共」的定義])。《華嚴》既然全名為《佛(果)華嚴(因)大方廣經》，通篇便是深觀「果-因」而於制高點上全見「十十」。

從本書對「性」、「法界」本意的廓清，便能明了華嚴宗解、行二門的制高點：擱置諸經「心-境」範疇的歧義，透過有礙的「事法」而證悟事事無礙法界的「理(共主體)-事(共客體)」範疇。

最後，本書將「圓融證悟次第體系」表顯於「華嚴曼荼羅」。其中，以網珠星漩卍字Ketu來總持「別教一乘」體系，並以兩體系八向度展開圖來表徵「同教一乘」次第。

本書內容不離「華嚴曼荼羅」之軸心二端–「果因十十觀」與「如來性起法」，故能在「果因十十觀」中貫串「因門六義」、「六相」(->四對範疇)、「十玄」(->九原型)等華嚴宗義與「心靈九原型分析」中[唯一-獨立][共同-共成]x[主-客]所成的四對範疇，亦得能在「如來性起法」中貫串「各次第的實修法門」，如「因門六義\臨光六義,覺夢六義,音聞六義」的印證（六相圓融）。（見摘要7）

5. 見體系總綱於「解行二門」與「遮表二層」：（第七章）

本書以「圓融」作為體系化呈現華嚴宗的主題，這須要的研究步驟是：對照分析華嚴宗的「解門」(對經教禪境的解悟、印心)與「行門」(對華嚴法門的觀行實踐)，使精微繁複的體系在宏觀梳理下清晰呈現，從而貫串《般若》性空緣起觀與《華嚴》法界緣起觀，圓滿呈現佛教的「緣起觀」證悟。華嚴宗的表詮法，雖迥異於般若宗的遮詮法，但完整的「圓融證悟次第體系」其實是先「遮詮自性空」再「表詮法界性」的。可見，《華嚴》千古以來被詮釋為相對於「空宗」的「性宗」，誠屬誤會。華嚴宗的「性起」(靈性起心:共主體性的自發演化;顯起萬法在證悟道上的自發主體性)，仍是以「自性空」(中觀師月稱所論之究竟空見)為心法；基於「自性空」而圓證的「性起」，是「緣起唯心」卻不是「頑空唯心」(心身不相修建不相驗證的「唯自我所執膚淺意識心」)，更不會傾向「頑空唯物」(墮於「創生一元本質論」「含混玄理泛神論」)。

華嚴宗是「解行不二」的，「行門」與「解門」實為一體。其中，「行門」藉「四法界觀」等禪觀行持，「『心-境』絕待」而契入「『理-事』圓融觀」，臻於「事事無礙」。「解門」分為：一、「緣起相由門」，就有礙之「事法」本身直透事事無礙法界，從而解說「理-事」範疇；二、「法性融通門」，據《華嚴》所說的「毘盧遮那:淨心,共主體」，以共成緣起的「共主體(如來靈應之理)-共客體(事事無礙法界之事)」來融通眾生眼中隔歷的「主體(心)-客體(境)」，以「理事無礙」來解說「事事無礙」。這兩面「解門」，一面是不著經教、即事證真，一面是依據經教、解事悟真。所以，華嚴宗的「解門」，是解悟印心法門，而非哲學，所以次第體系嚴密，「見即解脫」。華嚴經的大機大用便是：「解門」一門，能統攝「信解行證」四門，涵攝一切方便(包含禪淨密)。對華嚴宗作純思辨的形上學分析，是戲論、囈語；把華嚴宗實踐成念誦存想拜懺宗，也是矮化。

「事事無礙」的提出，印證了行門的究竟階段，也建立了解門的制高點—-超越眾生對「事」的認知而將「心(主體)-境(客體)」轉為「理(共主體)-事(共客體)」。在這次第，行者在世俗的理性、感性與精微奧妙的智證通慧力之上，建立了圓融禪觀；具備圓融慧的行者，對一切神道教與蘊積人心中的異化投射，徹底地揚棄。

6. 由《兜沙經》與《性起經》二源成就圓融證悟次第體系：（第四章）

本書以「真-俗」二諦的分析模式，分析「法界緣起觀」為：
一、源於《兜沙經》的制高點：「十十觀」—-見無盡法界共成性空緣起，證悟「因果圓融\果因斷念」智觀。
二、源於《性起經》的實現法：「性起法」—-證悟眾生念念實皆「性起」而無「我」可執；於「個別境事之客體相」證悟、顯起「共總心理之主體性」(法界性,佛性)；能成就「性起」的禪觀法門；以「唯心」超越「心-境」範疇，契入圓融的「理-事」範疇。《華嚴》中此「性起正法」的成就，就是「主客對立性」（主、客的隔別對立性與真實存在性）的超越—-因洞悉了外境乃內心所感應緣成，故超越了「心-境」這一對範疇。據此，便能開展「緣起相由門-法性融通門」與「別教一乘-同教一乘」等等對映範疇，由是總攬華嚴圓教。

據「性起法」，本書拈出華嚴的「次第性」，論證出佛教特點：佛教不來自權威天神的誡命、福音，而是自由浮現於證悟者之間。所以，佛教既開示生佛圓融，又鼓勵修行成佛—-顯起個體心在證悟道上的主體性；既能積極涵攝各民族各種心靈原型，富含古傳智識而異於其他宗教，又能於「緣起觀」超越一切原型的制約；既能徹悟「心物不二」（即物唯心調頻入法界），又能藉「十重唯心」的次第體系而逐步覺醒於物類流轉中。

據「十十觀」，本書拈出華嚴的「體系性」，借古因明學的「起果悟因\性起~覺觀~思辨~解悟」次第，展開「緣起相由門」的體系性義理；以十進位值制來解悟「十地位/十迴向位/十行位/十住位/十信位」，全觀「圓融證悟次第體系」，便能契入「十十觀\緣起相由門」，便能見到百億華嚴菩薩。

7. 明華嚴「別教一乘」之宗旨：（第六、七章）

正因佛教是呼應眾生機緣而浮現於眾生間的證悟，所以，若未得全觀，則歷史上各部派佛教間便顯得有矛盾處。要整合諸經的矛盾分歧，要有能力為自他找到應機的法門，就要瞭解「華嚴圓教」。要完整瞭解「華嚴圓教」，就須判釋「五教」。因為，唯有先對「無常苦空」有所自覺（人天乘），在「小教」斷除人我執，經歷宗教形態(與普遍真理猶有隔歷)的「始教,終教」，體悟「頓教」離言絕慮的絕對原點，最後通過螺旋圓心，才能證悟「圓教」的圓融無礙。所以，華嚴宗師對「圓教」一辭的定義，就蘊含「圓融證悟」。雖然華嚴圓教包含了「四法界」各層次，但其圓融證悟卻定位於「事事無礙法界」層次，（別教一乘）標榜超越宗教形式，超越由「共主體性」(法界唯心)所方便權設的「理」「性」「毘盧遮那佛」這些形上概念與原型信仰。所以，華嚴圓教的「解門」，以「緣起相由門」為制高點。正因為「十十觀\緣起相由門\別教一乘」是《華嚴》出現於世的最核心因緣，所以：即使八方皆有大乘禪人，即使中亞僧伽早已證傳彌陀經典，但是，華嚴類經卻唯在《兜沙經》原始經句所總持之萬里心靈核反應(經書證傳工程)上，方得證傳。

華嚴宗「因門六義」的建立目的是：顯示在「行門」中的「十十觀」實證現量（例如在「觀音四階」之音聞）如何在「解門\緣起相由門」成為一切義理之制高點。解門的「因門六義」，在行門便涵攝了「臨光六義」「覺夢六義」「音聞六義」等現量。如「音聞六義」：

「體之無,有」是問：某音聞是萬籟泯無(專一唯心)或是諸音俱有？「有力,無力」是問：某音聲在當下聞否？「待緣,不待緣」是問：某音聲是在念念相續中因曾經聽聞或因作意、受制約而生？或是在念斷心空中自起？這樣，就把「種子六義」(瑜伽行派唯識學)中的六個觀察點，簡化為「因門六義」三個觀察點。——「種子六義」之六觀察點，有賴於「轉依四階」中對夢境事物的覺念；「因門六義」中的三個觀察點，則是直接描述「觀音四階」中的斷念現量。所以，如智儼、法藏所言：「種子六義」，雖然能解釋宇宙之存在，卻仍是別立覺念，難以契入實修，只為大乘教；「因門六義」，則是對現量的直觀，故可作為實修心法，由之覺察「六相」，從而能運轉本書中「共同主體-共成客體」等八個範疇，故稱「主伴圓明」，方為圓教。

「以解門來導引行門」，是在解門建立義理體系的唯一用意（而非遊戲玄學）。在這方面，相較於華嚴「因門六義」與「三三性起」，中觀派的心法中只有「空-有」兩個觀察點—-只能觀察現量中某事之有無，故嫌太略。天臺宗雖增加為「空-假-中」三觀——可以在「空有」之上深觀「夢境化城之幻有妙有」，這雖與「因門六義」同為三個觀察點，卻無法如「因門六義」般展開成六，並銜接「種子六義」，且統攬一切教法。

8. 再明「同教一乘」之呼應無數史詩原型以導向「別教一乘」：（第八章）

「證悟」，如何既分次第又證圓融？這可解答於另一個「教判學」問題：「華嚴圓教」如何既超越一切經教又判攝一切經教？答案是智儼、法藏的「同、別二教論」。《華嚴》的方便教相–同教一乘，是以法華經中的「釋迦史詩」(釋迦太子久遠成佛早已度生無量而圓成無盡法界諸佛諸教)涵攝宗教形式，故能展攝諸教諸乘，其「法性融通門」便是聯結「圓融證悟」與各宗教各層次法門的方法論；然而，《華嚴》圓融證悟的制高點–別教一乘，則是以華嚴大經的「毘盧」一詞還原慧日之名，從而直陳超越宗教的「深層普遍真理」。

賢首法藏之後，在唯物專制大國族主義下被矮化窄化的學者(所學佛法實為玄理戲論與自我慰藉)，既不談「性起」(靈性起心)的社會覺醒義，也就註定逐漸失落「性起」的內省實修義。於是，相對於「性起之實踐意義與方法」之淪喪，「十十觀」作為「性起之實踐意義與方法之制高點」也失去了意義，「十玄」淪為犬儒凡僧不知所云的玄學戲論。法藏之後的學者，談起法藏等華嚴宗師所鋪展的「性起」、「因門六義」、「六相十玄」等義理，猶如玄學遊戲，從不解說建立那些義理的動機，因為從未明瞭「義理」所對應的「實修方法或現量」。

所以，本書建立法藏之「三三性起」圖表，目的是顯示「性起法」的方便且究竟：如何是本然(法爾如是)的真理實相（眾生即使未知何謂性起也未悟萬法的自發性,其念念相續在「理性起」觀點上亦皆靈性起心），如何作為菩薩實修（「行性起」:靈性起心,故得禪人凈法緣起）貫串三乘一切層次的教法，如何作為華嚴心訣以指向終極皈依而契入果位法門之方便加持（「果性起」:明體顯現,佛淨土顯現,證悟果因:果性起唯心;因無盡圓俱.性起心果,當下作因;觀當下次第心果,悟佛密無盡圓因.）。於是由同教一乘貫串了圓融證悟次第體系：
「性起正法」＝[Ω6:皈命(氣住中脈)毘盧正法]＋[Ω8:『果-因』斷念(性起心果,當下作因; 觀當下次第心果,悟佛密無盡圓因. 斷念念相續)]＋[Ω3:靈性起心(性起;共主體性的自發演化;顯起萬法在證悟道上的自發主體性)]＋[Ω9:知足轉依靈性起心]

9. 本書眺望：（全書觀點）

超越宗教，才能讓真理教育實現其平等普遍。真理教育，是可以在平等性、普遍性原則下得到弘揚的，不是非得依賴權威聖階僧伽去弘揚。例如：巴哈伊教，只有人人可參研的文本，沒有專業宗教師與神職人員；不需專業人員去傳教，只憑著文本的純粹性(無聖階僧伽故無私利扭曲)和普遍性(超越宗教形式)，便在世界各地迅速弘傳。

「沙門僧伽」本應是超然獨立(成員間雖有互勵之力卻沒有眷屬情執,聖俗間雖形成各層面互助分工卻不迎合世俗專制價值)、人本主義(實修心身而不外求祭禮)、民主精神(顯起個體心在證悟道上的主體性)的精進靈修團體，可說是靈修者的最佳住處，因為既能安心辦道(得到道侶的互勵與聖俗的分工,這是出家禪人與涉俗禪人所缺)又能不過度集體化而喪失「性起」初衷(如世間教王僧伽)。然而，在天演之下，若真能不執著自宗(追求證悟真理而超然於宗教相)的沙門僧伽，是不會長久留存的。所以，「世間沙門僧伽」處在證悟道不彰的時代，雖仍能不被國族機器所制約(領導人遠離政權所賦予的地位或特權)，卻因所有成員擁有共同信仰而強調自宗修煉，故難免落於宗教形式，形成宗教分別。

現代思想家如Edward W. Said等，每每指出：宗教壁壘，是被「專制集權者」夥同「唯物逐利全球政客商賈媒體」煽動愚民大眾而製造出的虛假分別，用來障礙人們的共同覺悟、共成美善；「自由信仰的獨立人心」與「唯物專制大國族主義」間的鐵幕，才是人心向善、向惡的分別，才是社會是否能建立道德感的關鍵。華嚴宗師則洞見：道德向度的真正建立，是顯起「靈性起心之次第」；任何的次第，不論高下，都能在「靈性」中互相圓融無礙。當今專制集權者與全球政客商賈媒體所聯手打造的宗教壁壘，就是要讓各自的無知國民去專注於對外國的誤解仇視，從而無視自己國家集權者與全球政商之間的利益勾結。當愚民教育成功，每一宗教的信眾都寧可接受唯物主義無神論者，也不接受異教徒，甚至嚴重誤解、仇恨外國人。於是，全球各宗教中本具靈心的人們，本應團結向上、普世大公，本應共成民主自由的真、善、美、圓，如今，卻分崩離析，寧可各自臣服本國唯物專制大國族主義政權。恐怖主義於焉產生—-人們不對抗其國內勾結全球商賈政客的暴虐集權者，卻盲目地仇恨外國政府，傷害「外國人」。專制暴虐的存在，其關鍵因素，不是「外國勢力」「異教徒」—-不是國籍與宗教；社會是否會走向專制暴虐，關鍵是信不信因果神明，信不信靈性的真善美圓。本書百萬言，莫過一祝願：普世將有「靈性起心的轉依」—-人心從「誤解投射」中轉向而皈依「心靈」，消融各宗教、國族間的壁壘，自覺自悟而靈性起心。

所謂「普世價值」，若不能奠基於覺悟之道，便難免被專制主義者蔑為「另一種價值觀」。本書，在佛道的視野上，揭示「自由」的真義，體悟「普世價值」的本然、應然，不讓古來「教王僧伽」(受專制政權所保護培植的僧伽)掩埋了那震古鑠今的證悟者革命精神。《華嚴經》一再使用「性起正法」一詞，一再宣說的「性起」成佛，其實都是「激揚生命—顯起萬法在證悟道上的自發主體性」，這份覺悟，正是「普世價值」的本然基礎。《華嚴》「性起正法」(果因斷念-靈性起心)顯起萬法在證悟道上的自發主體性，流傳蟄伏於東極，是不滅的革命星火。你我此生最大的罪贖，就是申明「性起正法」，洞見世界諸苦而反省生起悲智；即使世人因制約成見（淪於「內向執我偏安-外向著相徒勞」兩極）而誤解、排斥，也甘之如飴、求仁得仁。

在僧伽、信眾的千年世俗化之後，近代「法師」充其量只是心理諮商師；不再樸拙、非自悟自發、宗教專制化的佛法，已被攔腰截斷，剩下「教人轉念頭變豁達」，不懂得打坐證悟、凈化脈輪、意識進化、永斷隨眠。故本書須在佛法世俗化的隱晦時代，為法燈添油；在光明與黑暗辯證的沙場，為宗師運水。值遇明師者，便不須費勁讀懂此書爲全面研討而建立的玄奧名相。書，是為現在無緣之人寫的。本書讀者，是靈修人，是禪人，是心靈污泥三千上的純淨蓮華，都能顯起個體心在證悟道上的主體性。所以，活在當下，永無唯物專制大國族主義，不讓心靈被僵化、機械化，沒有宗教專制(執信經典文字,盲目崇內排外)，沒有國籍觀念(耽涉護國祭禮,愛國而抑人心)，沒有對傳統文化的盲目推崇(瞎吹方術)。

佛法總是應感、現前於美醜善惡刑沖慘烈之地，圓融證悟即是對矛盾無明的究竟革命。華嚴曼陀羅圓滿則歸空，佛法若筌者得魚而忘筌，然而，田地、舊枝、果皮雖已敗壞，猶被唯物主義者假為華嚴聖地、聖徒、聖言而販賣，豈知華嚴唯存果實，不拘八方不在聖地，實已遍入大行禪人心中，依舊猶如旭日初照大山。

Ψ – Ω
＝ 心 – 靈
＝ Amitābhā ─ Amitāyus
＝ 無思量而臨光轉依 ─ 無限量而觀音收圓
＝ 心覺於“果”,無為無我 ─ 靈無盡“因”,自發自圓

＝ 修習辯證正念而體驗自發演化的氣,光,我,凈四層“果報”循環 ─ 自然如復,坤,乾,逅四象呼應無盡“善因”