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在社會學角度
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社會定義派典
人本主義
個體和社會整體的關係：
個體是價值的基礎
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社會唯名論是與社會實在論相對立的，以德國社會學家G·齊美爾為代表。齊美爾既不同意杜爾凱姆、斯賓塞等人把社會視為物或有機體的觀點。在他看來，社會是由人們彼此之間不斷的相互作用亦即互動的關係網絡所構成的：“社會無非是由相互作用聯結起來的大量人群的名稱”。[2] 對於社會研究來說，應該把關注的重心放在人們的交往（sociation）上，它是人們聯繫和相互作用的特定類型和形式。在他看來，孔德等人對社會學物件的綜合性、整體性的解釋是大而無當的。
在社會學中，使用這種原子論策略的是被稱為微觀社會學的各流派，主要有源于G·米德互動理論的符號互動論、角色理論、戲劇論以及受現象學影響的民族學方法論（ethenomethodology）。它們把關注重點放在個人之間以及個人與社會之間互相聯結的具體過程，分析社會互動過程對個人和社會的影響。這些流派都發生、成長在美國，極具美國社會理論的特色，突出人的個體性及其心理過程對社會行動的作用，其思想淵源可以追溯到W·詹姆士、杜威等人的實用主義哲學觀點、達爾文主義和行為主義。
在社會科學研究主題的認識上，介於上述社會整體論和社會原子論之間的是一種被稱作“方法論個體主義”的觀點，其溫和形式可以M·韋伯的“理解的社會學”為代表。韋伯認為，“社會學是門科學，其意圖在於對社會行動進行詮釋性的理解，並從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋”。[3] 所謂社會行動，是指行動者的主觀意義關涉到他人的行動，而且指向其過程的這種行動。他試圖通過對個體行動者主觀意義的理解達到對整體社會現象的因果性說明，亦即透過個體研究整體，進而把社會認識上的整體／個體二元對立調和起來，並從而把德國歷史主義傳統強調的主觀表意方法與近代科學追求的客觀因果說明的通則方法結合起來。
韋伯和哈貝巴斯都是典型的自由主義知識份子。他們預設著一套西方人文傳統的價值：對個人的自主性與自我責任的肯定。這種“個體的崇拜”(thecultoftheindividual)自啟蒙以來就成為西方道德話語背後最頑強的終極關懷(參見Durkhein,399-402)。甚至連其對立面，深受保守主義影響的社群主義，也跳不出這一窠臼，他們在陳述社群的價值的同時，總是力求“達致社會和個人，社群和自主，公益和個人權利的平衡”(Etzioni,1995:x)。 西方文明歷經劫難，而維持了這樣的內在“反思性”：通過不斷地訴諸個體的價值而對抗外在物化的世界。“反思”的力量來源正是“個體的崇拜”。
美國著名華裔社會學家林南從理性選擇行為出發, 從個體行動立場出發研究社會資本,在個體行動和社會結構的互動基礎上 ，把社會資本界定為“社會資本是個體為了在嵌入性資源中獲取回報,通過工具行動和表達行動而在社會關係中的投資( investment) 。（這個定義同布迪厄、科爾曼和普特南等人關於社會資本的界定有許多共同之處,）”藉由揭示社會資本在微觀、中觀和宏觀層面上的展開形式、矛盾運動和變化機制，而克服了關係論、功能論和集體論等方法論的局限。林南從個體行為出發研究社會資本,不僅同集體主義方法有了明顯區別,而且還因此同經濟學發生了直接聯繫。自亞當·斯密起,經濟學就一直從個體的理性選擇行為出發來研究人們的經濟活動,當然也包括對資本的投入與運營的研究。並且,林南還一向把社會資本的研究同資源、回報、效益、選擇等經濟學始終關注的問題聯繫在一起,這就使社會資本的研究同經濟學發生更直接的聯繫。
從個體選擇行為出發研究社會資本,還超越了傳統社會學的理論局限。從群體、組織、階層、階級和社會關係等所謂社會層面上開展社會學研究,而不去研究個體的心理與行為,這是塗爾幹在為社會學奠基時嚴格堅持的一個基本原則,同時也是社會學區別於其他學科的一個根本尺度。（塗爾幹,1995 ,第25 頁）然而正如韋伯所指出的,這些所謂社會現象如果不同個體的社會行動聯繫起來,就不過是一些抽象的名詞。（馬克斯·韋伯,1997 ,第51 頁。） 林南從個體的選擇行為出發研究社會資本,並非否認社會層面上的研究,而是試圖使社會資本的研究建立在更真實、更具體的社會生活層面上。
見《以行動與結構互動為基礎的社會資本研究——評林南社會資本理論的方法原則和理論視野》，劉少傑，《國外社會科學》2004年第2期.
Lin ,Nan ; Cook , K. ;Burt , R. S. ,2001 , Social Capital :Theory and Research ,NY:Aldine2de Gruyter.
塗爾幹,1995 年, 《社會學方法的準則》,商務印書館。
馬克斯·韋伯,1997 年, 《經濟與社會》,商務印書館。
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社會事實派典
社會意識
功能主義
(以孔德、Durkheim
為代表的
功能主義社會學)
個體和社會整體的關係：
社會亦是價值的根源
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杜爾凱姆(EmileDurkheim)是明確提出應從整體上研究社會、社會整體不能化約為各組成部分之和、整體優先於局部而著稱的社會學家。Durkheim認為在個人心中，存在着“社會意識”。（《論自殺》）
Durkheim尋求著解決社會變革和轉型帶來的問題的理想方案，給出的結論：社會團結。
認為只有當個體被成功融入社會群體，並且接受一套共用的價值和習俗的調整的時候，團結才得以維持。
塗爾幹的社會團結被區分為兩種：“機械性團結”(mechanicsolidarity)和“有機性團結”(organicsolidarity)，而兩者與勞動分工密切聯繫。
所謂機械團結是在勞動分工程度低的傳統文化中存在的，大多數社會成員從事的職業相似，共同的經驗和共用的信念使他們相互結合。 而在先進社會中，工作的專門化和社會分化導致有機團結，人們不但強化了相互的依賴關係。
Durkheim強調任何一種社會事實都應被視為客觀實在的社會事物，社會事實具有獨立於人的客觀性、普遍性和對人的行為的某種強制性，因而只能在整個社會生活的背景上去綜合地研究社會現象。
“社會學這門科學只有在認識到把社會事實當作實在的物來研究時才的誕生。”[1]
“方法論個體主義”的激進形式可以批判理性主義者卡爾·波普爾為代表。在這個問題上，波普爾與哈耶克相類似，主張社會科學歸根結蒂是以個人為研究物件的：“社會理論的任務是要仔細地用描述性的或唯名論的詞語建立和分析社會學模式(models），這就是說，依據每個人以及他們的態度、期望、關係等情況來建立和分析社會學模式——這個設定可以稱為方法論的個體主義。”[4] 在社會科學主題問題上，他竭力反對社會學中的唯實論、整體論思想。他認為，孔德、斯賓塞等人所說的社會整體，並不是經驗的物件，基本上用於流行的社會理論的公設；雖然人們認為像集合的人群這種經驗的物件是存在的，但是像“中產階級”這樣的名稱就代表這種經驗群體則是完全虛假的：它們所代表的是一種現象的物件，其存在完全取決於理論的假設。“因此，對社會整體或集體之經驗存在的信仰（可以被描述為樸素的集體主義）必須讓位於這樣的要求：社會現象，包括群體，應按照個體及其活動與關係來加以分析。”[5] 波普爾把社會學中的實在倫、整體論稱之為“方法論的本質論”（methodologicalessentiolism），而與“方法論的個體主義”——有時他亦稱之為“方法論的唯名化”（methodologi-calnominalism）相對立。在波普爾的用法中，“方法論的本質論”是柏拉圖以及現代的各種歷史主義所持觀點的特徵，這種觀點認為，純粹知識或科學的任務在於發現並描述事物的真正性質，即其隱蔽的實在性或本質。而“‘方法論的唯名論’並不想發現事物的真正本質是什麼，也不想定義什麼是真正的本質，而只是描述在不同環境下事物是如何運作的以及這一運作是否有什麼規律。換言之，‘方法論的唯名論’是從我們對經驗事物或事件的描述中，從我們對這些事件的說明（亦即借助普通法則來描述這些事件）中，尋找科學的目標。並且，在我們的語言中，特別是那些使語言具有正確的語句結構與推論的規則中，尋找科學描述的重要工具，文字只被當作是達到這一目標的工具，而不是本質的名稱”。[6] 波普爾認為，當今自然科學已普遍地接受了“方法論的唯名論”，而社會科學的種種問題大多還沿襲用“本質論”方法來處理，其表現是各種歷史主義思想風行，這也是社會科學之所以落後的主要原因之一。他主張的是一種批判的理性主義：“理性主義是一種隨時準備接受批判性的論證，並從經驗中來學習的態度。它基本的態度是承認‘我可能錯，你可能對，透過努力，我們可更進一步接近真理’”。[7] 與之相對立的態度即他說的認識論中的本質主義和社會理論中的歷史主義。在波普爾看來，這二者是一脈相承的，前者在認識領域崇信確定不移的真理，後者則頂禮膜拜社會歷史中的終極本質，其共同之處都是一種不容質疑、封閉的權威主義態度，因而容易導致獨斷（dictatorship）。[8]
雖然波普爾的矛頭所向主要針對社會理論中的歷史主義而非唯實論，但人們從他的批判中確實可以發現傳統的唯實論社會學中的某些弊病。譬如，杜爾凱姆的方法論非常看重定義和分類問題，因為唯實論的一個基本傾向認為概念（定義）與實在是同一的。“對一種確定的團體現象，用各種科學方法進行調查，所得到的定義大致會相同。社會學者的第一步是將所研究的事物加以明確的定義，以便確定自己所研究的到底是什麼事物，同時也讓別人能夠明白。這是科學證明的第一步，也是最重要的條件……科學的物件是由這種明確的定義來確定的，科學的內容自然也要根據這一定義來解釋”、[9] 杜氏在《宗教生活的原始形式》一書中就是用上述方法以崇拜神聖事物定義宗教的，進而認為初民的圖騰崇拜與現代社會的靈魂救贖宗教之間並無本質的區別，並據此得出一切宗教其本質都是崇拜社會性的結論。誠如阿隆所言，杜氏的這個方法有兩個危險：“一是無意間用本質性定義來代替根據顯而易見的外部標記確定的非本質性的定義，另一個危險是，武斷地預先假定，凡是被列在同一種類裏的現象都必然是由一個唯一的而且是同樣的原因引起的。”[10] 這正是波普爾所批判的“方法論的本質主義”之主要問題。
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與
現象學
經濟學
數學…整合
個體和社會整體的關係：
共主體性
博弈理論
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以A·舒茨為代表的現象學，是一個以胡塞爾先驗現象學為其理論基礎的社會學流派，開始時它並不具有政治激進主義的性質，但在反對傳統社會學對待社會現實的自然主義態度上與新馬克思主義社會學走到了一起。舒茨把胡塞爾的“生活世界”概念引入社會學並把它作為建構自己社會學理論——自然態度構成的社會學（sociologyofconstitutionofnaturalattitude）——的起點，主張應對社會現象從“生活世界”觀點上做“互為主體性”的理解和說明，反對傳統社會學理論用抽掉屬人意義的空洞概念如結構、功能、角色等去說明社會現實，進而認為社會現實本身就具有這些概念所表徵的性質。
社會博弈
70年代以前，在福利經濟學與道德哲學兩方面都作出了重要貢獻的阿馬提雅·森（A. Sen）曾說：經濟學“理性”的涵義有兩種，其一是指個體追求某種工具價值的“最大化”，其二是指個體決策過程在邏輯上的無矛盾。在他之前對經濟學“理性”做了更為現代的表述的，是數學家納什(J. Nash, 因博弈論研究而獲得諾貝爾經濟學獎)在1950年提出選擇博弈論。
存在主義到“後現代主義”思潮對固定的“人性”的否定，導致社會科學整體性的危機。因為慣常從人性假設出發推導出一套理論體系的社會科學方法，不再是認識論上無懈可擊的方法了。例如所謂“社會構造主義”所強調的9點創新之一是：個人特質(personality)與人性(human nature)都不再是固定不變的；它們都在個體的社會過程中不斷變換；剩下來的，只是“場景(situations)”和與此相應的“身分(identities)”。個體變成了這些社會場景中各種身分的集合體。
與自利性和“社會－個體”交互作用密切聯繫著的，是晚近圍繞“新進化論”爭論所開展的諸多研究。其中，包括堅持傳統演化論最力者，牛津大學第一位“促進公眾對科學的理解”講座教授理察德·道金（《自私的基因》作者），其在199５年的著作中，有力反駁了“新進化論”者主張的革命和無限創新等觀點；其他代表作有1986年的《目盲的鐘錶匠：為什麼進化論事實向我們揭示出一個沒有設計的宇宙》，1996年的新著《攀登“不可能峰”》。此外，還包括史密斯(John Maynard Smith，蘇塞科斯大學榮休生物學教授），提出“演進均衡”的博弈概念，開展出一門正方興未艾的“演進博弈論”新學科，其近著有《進化過程中的重大轉折》。
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在（昆蟲實驗）
超心理學角度
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實驗
存在“超個體心靈機制”
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經濟博弈論
博弈論（Game theory）填平事實與價值的鴻溝，引導經濟人向倫理人的轉變。經濟學最基本的假設是人是理性自利的，即要實現自己利益的最大化,這在實踐中就會產生“囚徒困境”（Prisoner’s Dilemma）。“囚徒困境”是博弈論中的著名案例：員警抓住了兩個罪犯，但是警察局卻缺乏足夠的證據指證他們所犯下的罪行。為了得到所需的口供，員警將這兩名罪犯分別關押以防止他們串供或結成攻守同盟，並分別跟他們講清了他們的處境和面臨的選擇：如果他們兩人中有一人坦白認罪則坦白者立即釋放而另一人將重判8年徒刑；如果兩個人都坦白認罪，則他們將被各判5年監禁；當然若兩人都拒不認罪，因員警手上缺乏證據，那他們會被以較輕的妨礙公務罪各判一年徒刑。
在這個博弈中，博弈雙方對對方的可能得益完全知曉，並且各自獨立做出策略選擇。每個博弈方選擇自己的策略時，雖然無法知道另一方的實際選擇，但他卻不能忽視另一方的選擇對自己利益的影響，因此他會根據對方兩種可能的選擇分別考慮自己的最佳策略。於是，每名囚犯從自身利益最大化出發，他就會“聰明”地發現，無論對方選擇坦白還是抗拒，自己總是選擇坦白最有利：如果對方坦白，則自己坦白要比抗拒少判3年徒刑；如果對方抗拒，則自己坦白的收益是立即釋放。結果雙方的最終選擇必然是都坦白，各判5年監禁，這樣的結局被稱為“納什均衡”，也叫非合作均衡。看似最優的選擇，實際上只是一個“次優解”。如果雙方合作，拒不承認 ，他們只會被各判一年徒刑，這才是真正的最佳策略。在單局博弈中，假若只從個人理性出發，最基本的道德現象——合作——無從發生，個人不會得到實際的最大化利益，更不用說集體利益。
當然，這只是一次性博弈中形成的結果，如果是有限次重複博弈，結局會有所不同嗎？不幸的是嚴格的分析表明，如果博弈次數是有限的，根據逆向歸納法，人們會在最後一次背叛，於是倒數第二次也會背叛┅┅依此類推，合作仍然不會出現。
“囚徒困境”深刻反映了個體理性與集體理性之間的矛盾： 一個人自私地尋求最大效益並不意味著就能得到最好的結果，也不意味著由此可以促進公共的利益。相反，只有甘願捨棄自己的部分利益，走向合作才能獲得最好的結果。那麼，人類相互合作在何種情況下會出現呢？
博弈論會給出兩套解決方案。
可以得到數學證明的答案是無限次重複博弈。如果博弈無窮次，雙方就會逐漸從互相背叛走向互相合作。因為任何一次背叛都會招致對方在下一次博弈時的報復；而雙方都取合作態度會帶來合作收益。人生的生存競爭如同博弈，人們總是要互相交往，而且不止一次。因此重複的博弈會使人們遵守道德，不做損害他人的事。但是實際情況又不完全這樣，人總是要死的，因而人與人之間的博弈不是無限次的。當一個人知道他終將退出博弈時，他就可能不再害怕此後別人對他的報復，從而可以在博弈結束前做損害他人的事情，這就回復到多次重複的博弈的境況。
然而，如果死後還有靈魂，情況就會發生變化。因為有限次的博弈變成了無限次的博弈，那個使導致合作的多次博弈鏈條瓦解的因素不復存在。這也就是為什麼康得會假設靈魂不朽，上帝存在的理由，當然，康得的本意並不是僅僅解決此問題。宗教，無論基督教、伊斯蘭教、佛教、印度教，不是有靈魂之說，就是有來世之說，絕非偶然，根本上是為了實現有限博弈向無限博弈的轉變，從而為善的可能提供終極的理論保證。也許只有在宗教信仰的底層隱藏著功利的計較，才能獲的經久不衰的生命。
中國式的解決之道與上述策略迥異。在普遍的觀念裏是靠祖先、自我、子孫後代的延續來論證無限博弈存在的必然性，由此使善惡福禍互為因果的鏈條不致斷裂。士大夫則以“立德、立功、立言”的三不朽精神安身立命，讓個體的有限生命融入無限的集體生命中，從而實現了博弈的無限延續。儒家三不朽論的優越性顯而易見，避免了有組織的宗教所帶來的種種弊端，如宗教衝突與戰爭等，是一筆值得我們倍加珍視的思想遺產。
第二個答案主要歸功於美國密西根大學的羅伯特·愛克斯羅德（Robert·Axelrod）。愛克斯羅德是一個政治科學家，對合作的問題久有研究興趣。為了進行關於合作的研究，他組織了一場電腦競賽。這個競賽的思路非常簡單：任何想參加這個電腦競賽的人都扮演“囚徒困境”案例中一個囚犯。他們把自己的策略編入電腦程式，然後這些程式會被成雙成對地融入不同的組合。分好組以後，參與者就開始玩“囚徒困境”的遊戲。他們每個人都要在合作與背叛之間做出選擇。
第一輪遊戲有14個程式參加，再加上艾克斯羅德自己的一個隨機程式(即以50%的概率選取合作或不合作)，運轉了300次。結果得分最高的程式是加拿大學者羅伯布（Anatol Rapoport）寫的"一報還一報"(tit for tat)。這個程式的特點是，第一次對局採用合作的策略，以後每一步都跟隨對方上一步的策略，你上一次合作，我這一次就合作，你上一次不合作，我這一次就不合作。艾克斯羅德還發現，得分排在前面的程式有三個特點：第一，從不首先背叛，即"善良的"；第二，對於對方的背叛行為一定要報復，不能總是合作，即"可激怒的"；第三，不能人家一次背叛，你就沒完沒了的報復，以後人家只要改為合作，你也要合作，即"寬容性"。
為了進一步驗證上述結論，艾克斯羅德決定邀請更多的人再做一次遊戲，並把第一次的結果公開發表。第二次徵集到了62個程式，加上他自己的隨機程式，又進行了一次競賽。結果，第一名的仍是"一報還一報"。艾氏總結這次遊戲的結論是：第一，"一報還一報"仍是最優策略。第二，前面提到的三個特點仍然有效，因為63人中的前15名裏，只有第8名的哈靈頓程式是"不善良的"，後15名中，只有1個總是合作的是"善良的"。可激怒性和寬容性也得到了證明。此外，好的策略還必須具有的一個特點是"清晰性"，能讓對方在三、五步對局內辨識出來，太複雜的對策不見得好。"一報還一報"就有很好的清晰性，讓對方很快發現規律，從而不得不採取合作的態度。
"一報還一報"策略的優越性向我們充分展示了一個純粹自利的人何以會選擇善，只因為合作是自我利益最大化的一種必要手段。
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