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1. 

   2010-01-10

   0123

   Ω0宗教學

   神聖記號蘊涵了智慧的寶藏，也隨著人類性靈覺醒、文明進化而進化。 例如大衛星標示人性（欲中持愛 以離畜生20050718） 五角星開演法性，黃道12記號蘊含大地文明而預示了超越之道…… 《宗教學道場》文明是人類圓滿之道，而宗教是文明核心問題；為了照亮未來文明，必須由宗教學找到光明。1998，阿張蘭石。   Ω0原型傳承 =Ω0 =Ω未证悟 　　定义：心灵原型的传承体系。 　　如薩滿,佛,道等.

   何謂宗教學
   阿張蘭石,2001,《Ψ-Ω0123: 靈心身界四維辯證所對照的科學體系與圓融證悟次第體系》, 台灣：全人出版社。
   原文為阿張蘭石八十七學年度上學期宗教學課程心得報告

   摘要：“宗教學”，或稱“比較宗教學”，是學者們為了瞭解自他所信仰的宗教而建立的學術方法與成果，是“超然瞭解所有宗教”的一門科學。學術方法都有其局限性，若企圖只以客觀理性來詮釋宗教，便往往與宗教“實修者”（實際信仰者、修行者）的證悟背道而馳，這可能使宗教學淪為象牙塔內的遊戲。幸而，宗教學經過了百年的摸索，已經對學術自身的局限性有所瞭解，進而改善學術方法而能作為“實修者觀點”的補充。本文反省人們對宗教學的誤解，發現但當宗教學被誤解後，便失去 原本的功效：協助人們瞭解各自宗教。本文強調「本各科方法，承自他實證，遍觀與史觀，才有"宗教學"。」並檢視、評論了我國的宗教學研究現況。

   一、宗教學被誤解，便失去協助人們瞭解各自宗教的功效。

   　　所謂宗教學，對於臺灣學生來說，似乎只是某種信仰附帶的知識──「某宗教之學」，而不是一門獨立的科學工具──「協助瞭解宗教的科學」。一般人根本分不清宗教學與佛學、神學、道學的關係，甚至以為宗教學是一種「現代學院的宗教信仰形式」。比如，臺灣有多所分屬於兩大宗教的宗教學研究所，如佛教的玄奘大學和基督教的輔仁大學等宗教學研究所，於是，人們順理成章地認為：「大概，一邊是學佛的讀書人，將來可以出家當法師；一邊是基督教的讀書人，將來可以作牧師、神父吧」。筆者本人就多次被問起：「既然決定去讀宗教，有沒有計畫何時出家？」
   　　個人研究宗教學，目前為止最大的收穫，第一是，發現自己一無所知！（如馬克斯．穆勒談宗教研究：「只知其一者，一無所知」。）第二是，瞭解一般人的宗教學研究法的錯誤。
   　　甚至修過 宗教學課程的學生，也不見得真正瞭解宗教學的意義與內涵。尤其臺灣的宗教學課程，普遍還是站在個別宗教的立場，來談論其他宗教，流於對宗教學乃至其他宗教的窄化、矮化。
   　　這種現象，其實在西方、中國大陸大概也是一樣。中國大陸上，經文化大革命之後，一般人甚至文化學者對宗教研究普遍存有誤解，以為宗教學正如宗教一般 是對立於科學的。而《西方宗教學說史》作者，大陸當代學者呂大吉就針對在這種狀況，發表了不少作品，揭櫫宗教學的意義與內涵（主要包含《宗教學通論》，《西方宗教學說史》，《從神道到人道──宗教倫理學》。）呂大吉以唯物辯證的觀點，深入關懷宗教學說，並投入了數十年的專業性宗教研究。《宗教學通論》一書對宗教現象的分類、解析（以四要素分類法為重點），自認有方法論上的客觀性、科學性（呂大吉1993:106）。但即使如此傑作，也不免因為尚未圓融會通 宗教學的科學方法，而流於對宗教學乃至宗教的窄化、矮化。因為現今科學哲學上對「真正的科學性」仍有爭論，若以Karl Popper的證偽(falsification)概念來說，因為呂氏所依據的唯物辯證法對於否證他的證據（如神跡存在）預設了忽略、否定的態度，顯然呂氏的體系有被現代超心理學證偽之慮；呂氏在宗教史上的立場能說是「客觀的」嗎？因為他畢竟是唯物辯證立場的，這一點應該是呂氏也會承認的吧。
   　　在當代宗教學著述中筆者仍是格外欣賞呂氏的博學，建議以其宗教學（而非宗教史、宗教現象本身）著作為基礎，而進一步研究他所寫的《西方宗教學說史》(呂大吉, 1994) 為物件，進一步以史觀來掌握宗教學的意義與方法，掌握其與比較語言學、人類學、社會學、心理學的關係，以期能劄好宗教學研究的根基，並有作為宗教學者應有的心理準備。其實，對於成為一個宗教學者，本書的心得只是一個開始。
   　　《西方宗教學說史》考察了西方宗教學獨立於哲學 、神學的過程與意義，並深入淺出地介紹了宗教學之成為獨立學科所仰賴的比較語言學、宗教人類學、宗教社會學、宗教心理學。

   二、學習、發展宗教學內涵時的正確態度

   由於宗教學是一門只有宗旨、定義，而尚待充實方法論內涵的雛形科學，所以我們需要先領會學習、發展宗教學內涵時的正確態度，才能正確地開展這門科學工具，且掌握這門科學工具來協助瞭解宗教。

   本各科方法，承自他實證，遍觀與史觀，才有"宗教學"。

   上面這首「四句偈」，總括了我的宗教學學習心得。偈中的字意是：

   ──回歸、反省各學科自有的學術方法──
   學習宗教學，不是要等著學習一個「宗教學的方法」，而是要明白如何在宗教領域運用各自的專業學科訓練的方法。亦是訓練對方法本身的反省力。

   ──承自他實證──
   學習宗教學，不是只承認客觀的（「身」的）科學統計，而否定個人的（「共心」的）實驗證悟與信仰立場。要先明瞭「個人的實驗證悟與信仰立場」與 宗教學的關係，然後才能善用自己的立場於研究，且體會別人的立場、參考別的立場的觀察、統合所有立場的研究成果。

   ──遍觀──
   學習宗教學，不是一開始便以「一個信（或不信）者的角度」專研一個宗教，而是先有「遍觀」，先打開一己的經驗以謀求對宗教現象與本質有所直觀，然後才有「宗教學者的角度」。之後才能運用 宗教學於某宗教。

   ──史觀──
   學習宗教學，不是要從個人開始的產生對宗教的瞭解，而是要知道：宗教是演變著的，宗教學也已有百年歷史，所以要有對宗教學的史觀，才能將「一個宗教學者」的視野擴大為 宗教學的視野，而承繼這學科的學術成就。然後才能掌握既有成就來繼續研究宗教學。

   現在進一步闡述以上三個心得：

   （一）、回歸、反省各學科自有的學術方法：

   個人對「宗教研究方法」的想法：

   1. 宗教研究方法無好壞之分，傳統不一定失效，傳統宗教研究方法今天仍應瞭解。但成見如果不願嘗試打開，是難有進展的，如伊斯蘭教徒認為聲音是阿拉直接的顯示，阿拉說阿拉伯文，就像猶太人認為上帝說希伯來文一樣。
   研究傳統經典時，也要相應時代的觀點，如生態議題。宗教研究者有天職要將傳統智慧與現代公案結合，以「能利用傳統宗教資源提供洞見智慧」自期，以解決現代面臨的問題。尤其在亟需宗教智慧的臺灣，我們的關懷議題一定要新，不必怕遺忘舊議題，因為他若真是人性的公案，必會以再度浮現──雖然是以新公案的面目。每個時代有其公案，不需要去炒冷飯──如魏晉南北朝的王權與沙門之爭的公案在民主時代就該老了（不能「參」了）。事實上，在臺灣，即其他國家的宗教學者中，許許多多已能具備這種入世胸懷。
   而隨著新議題，也須不斷革新傳統研究方法。

   2. 語言文字的研究對宗教研究的重要，前面談「語言學」時已強調。想想西方學者要花那麼多的心血學習中文、日文，我自己卻常嫌學梵文耗費了太多時間，真是慚愧。這些努力不過是建立宗教研究的一種方法學而已。

   2. 修正宗教史學方法中的主觀性
   宗教研究是不能脫離歷史的，這和宗教學起源於西方人研究基督教有密切關係。如本學期課程所討論，基督教非常重視時間，從猶太教開始即如此，他們認為的歷史是「救贖歷史」──人的創造、墮落以及以後的救贖，每個歷史階段都有上帝的意旨，且都有其意義。
   但若以某一宗教研究以該宗教史觀來比照研究世界其他宗教，很有問題！
   如佛教傳統的歷史觀、時間觀和基督教完全不同，印度教更是如此，對印度人而言，時間並不具體，這和西方具體的紀元有很大不同，所以基督教史觀模式並不見得適用於所有的宗教。（根據近來所謂神話學，各宗教「時間觀」差異相當大！）
   但是所謂「宗教歷史學」的學科，仍是重要的，宗教的想法或活動是累積而來的，必須從時間流動中去看其變化，因此須花時間來研究宗教史。

   （二）、遍觀：

   茲舉一例：馬克斯．穆勒《宗教學導論》認為，凡有人類的地方都有宗教的痕跡。從馬克斯．穆勒列數的這張清單可以看到，他在構建自己的宗教學的時候，已對世界上各種類型的宗教確己有了大致的瞭解，尤其而對他所謂的“有經典的宗教”（共8個）瞭解得就更多、更深切。即使如此，對今天而言，我們仍可能認為他的眼界還不夠廣！
   更何況常駐於小小島國之上的我們臺灣學者自己？
   再比如，未有遍觀的人，往往吃驚於別人的宗教定義的「荒謬」。事實上，宗教的定義向來言人人殊，極易引起爭議，我們有必要「爭論」出一個「放諸四海皆准的」宗教定義嗎？不！只要瞭解各種定義的範疇，我們可以接受各種角度的研究成果。

   （三）、史觀：

   藉由宗教學本身的演化史，我們才能瞭解當下的方針。如斯賓塞、塗爾幹、韋伯等成為大師的人，都具有世界史的視野。他們對於宗教在社會制度的影響，之能有超越同時代其他人的洞察力，我想，一定相當程度基於比較宗教史學的智慧。斯賓塞的《社會學原理》（Principles of Sociology），有對各種文化的詳細的歷史材料﹔韋伯的《宗教社會學》（Sociology of Religion）也儼然有史家之氣﹔馬克斯的的宗教學雖然是吾人所批判的，但不得不承認他確實在史觀上有該被肯定的用心，而史觀也確實成為激發他「哲學（社會學？）」成就的強大背景。

   （四）、承認自他見：

   什麼是宗教研究？事實上，我們無法規定出一個「宗教學的方法」。（比較）宗教研究方法學是透過多種不同的學科，來對人類文化中，各種（多元意義的）宗教現象作一描繪、比較與詮釋。
   西方宗教研究學界所採取的幾種方法學：宗教哲學、宗教社會學、宗教人類學、宗教現象學、宗教心理學、宗教對話。須要強調：

   1. 對於各學科的方法學，宗教學者應該儘量以客觀態度，體解、接受他人的方法，才能進一步有所評論，突顯該方法的優缺點和局限性。

   2. 每一方法學並非絕然獨立的。事實上，許多宗教學者因為在實際方法學的運用上，採取整合式的進路，而兼跨不同方法學的領域。

   3. 今天我們最該用心不是借著西方宗教研究方法學來研究本地宗教問題，而是要思考如何運用西方方法學的經驗于中國自身傳統上。因為宗教、學術在演化中，時空也在變異中，找出適合我們自己的宗教研究方法學不只是另闢蹊徑，而是必要的！

   三、檢視、評論我國的宗教學

   （一）「中國無宗教學？」這是科學展現型態不同的問題
   雖然中國學術傳統中沒有明確的宗教學，並不表示宗教研究於受到忽視宗教，因為在中國人生活中宗教佔有極重要的地位，且宗教爭議、辯證也並不少。但何以「似乎中國根本沒什麼宗教研究」呢？。其主要原因不在「中國有宗教學」或「中國無宗教學」的命題本身，而在中國哲學方法的展現上。也就是說，正如在早期西方哲學家，常說「中國沒有哲學」。「中國沒有哲學」這個命題才是「中國無宗教學」命題的根本。其實如同中國人也沒有明確──可以被近代學術界運用的──的心理學 、人類學、社會學方法，中國自然也很難發展出符合近代學術標準的宗教心理學、宗教人類學、宗教社會學。但仍須注意，中國依語言學方法從事佛、道等宗教的比較研究，由來已久。
   （二）中國宗教學的研究受屬世主義壓抑
   1. 統治者角度使宗教學被倫理學化
   在中國，宗教的獨立性嚴重不完整，統治者把宗教視為工具，性質就如禮樂，作為倫理教化的一環。中國統治者對於宗教，合乎這目的就是正教，反之有動搖政治體制或倫理的嫌疑，就是邪教。這種功利的角度，只考慮宗教的社會功能面，成為士人的觀念，已經深深影響「中國宗教學」，使之 倫理學化！
   2. 哲學上的「不可知論」在中國是使宗教學兩極化，成為倫理學與玄學
   儒家觀念裏有「敬鬼神而遠之」「祭神如神在」以及「未知生，焉知死」的說法，即是對宗教採取的是存而不議的態度。「祭神如神在」的宗教觀在「主敬」──只要敬的精神本質確定，形諸於外的活動現象可不必細論。這引導中國知識份子以世俗倫理道德作為終極關懷的物件，這是一種化約主義，而忽略對宗教本質的進一步比較、研究。
   「未知生，焉知死」的儒家不可知論，容易使宗教學兩極化：只談理性的儒家，視宗教本質為「教化」，而經宗教學發展成「宗教倫理學」；不願受理性限制的人，卻因為缺乏嚴謹方法（重要原因是不認同理性傳統的人，性格上多屬浪漫）而流於玄學 。
   蔡元培曾提出「以美育代替宗教」；胡適以考據的方法研究宗教，而其《胡適禪學案》等書顛覆了許多佛教觀念，胡適式的「實用主義」觀點其實是反宗教的。「不可知論」在五四新文化運動中，與科學主義結合而受到強調，結果是將「對宗教的否定」進一步變成「對傳統宗教學的否定」，以及對現代具有化約性格（尤其是演化論的、或宗教社會學的）的宗教學的「視為宗教迷信真相的揭露」。當時評論宗教者無論是在科學的、美學的角度，少有能對宗教的本質、內涵作客觀的探討，卻深深影響知識份子與教育界。如蔡元培、陳獨秀、胡適等，對宗教預設了否定的態度，使人們誤以為近代宗教學只是炒冷飯的學門。而那時國民政府在收回教育主權的政策下，對宗教教育的壓抑，也波及宗教學研究。6. 中國的宗教思想本身，往往否定宗教學
   比如佛教重視「實修」，而不重視「世智聰辯」的宗教學。禪宗更喝斥研究宗教的人為「知解宗徒」。中國傳統學者不像西方學者將宗教學當作頂重要人文科學，更不像西方學者將宗教學以系統性的方法來研究探討，所以中國宗教研究至今尚未成為一獨立的學術科目是一個不爭的事實。
   當然還是有些例外：本世紀初以來，仍有一些教內人從事宗教學術研究，如佛教印順法師，道教王明、陳國符。這些老一輩的人，雖然限於傳統方法學，總是在自己的學科領域中有扎實的功力；而今天的研究者，新的方法學不一定掌握得到，傳統的研究卻不若前者深厚，所以在傳統研究主題上呈現斷層。
   3. 中國的宗教思想本身，往往否定宗教學
   比如佛教重視「實修」，而不重視「世智聰辯」的宗教學。禪宗更喝斥研究宗教的人為「知解宗徒」。中國傳統學者不像西方學者將宗教學當作頂重要人文科學，更不像西方學者將宗教學以系統性的方法來研究探討，所以中國宗教研究至今尚未成為一獨立的學術科目是一個不爭的事實。
   當然還是有些例外：本世紀初以來，仍有一些教內人從事宗教學術研究，如佛教印順法師，道教王明、陳國符。這些老一輩的人，雖然限於傳統方法學，總是在自己的學科領域中有扎實的功力；而今天的研究者，新的方法學不一定掌握得到，傳統的研究卻不若前者深厚，所以在傳統研究主題上呈現斷層。
   （三）由於民族性，中國宗教現象本身屬於「界線模糊型」的
   相對於基督宗教等制度性的宗教模式，對中國宗教便顯得界線（教與教之間）模糊、術語定義模糊(比如祭典、法事等等每個名詞術語，由於各宗教與文化間長久混同，互相沿用術語而不講究原定義，致使今天這些宗教術語的定義本身已經相當模糊)，難以辨別，而這正是中國儒釋道三教歷經千年互動後的特色。(中國宗教與西方宗教有別，它的教理、科儀、組織與俗世禮制或社會族群各階層的觀念、結構等密切結合。)
   中國宗教徒間往往不是界限清楚的，所以宗教學者便得要往社會各個生活階層，詳細觀察混同、雜錯的宗教現象而予以辨識，予以考究。若不具備較新的宗教理論知識與「本質直觀」力，要研究中國宗教是困難的。（比如西方學界，從利瑪竇來到中國開始，研究中國宗教，這些漢學研究，多數是化約宗教現象為釋、儒、道三大傳統，且難分哲學與宗教。）
   
   參考書目

   Macquarrie, John《二十世紀宗教思潮》，何光 高師寧譯，臺北：桂冠圖書股份有限公司，1994.3初版二刷。
   Sharpe , Eric J.《比較宗教學──一個歷史性的考察》，呂大吉譯，,臺北：桂冠圖書股份有限公司，1991初版。
   Sharpe , Eric J. Understanding Religion, London: Gerald Duckworth and Company Ltd., 1983
   呂大吉，《宗教學通論》臺北：博遠出版有限公司，1993.4初版。
   Brian Morris著，《宗教人類學導讀》張慧端譯，,臺北：國立編譯館，1996.6初版。
   華德凱瑟(Kaiser, Walter C., Jr.)著，《舊約倫理學探討》，譚健民譯，臺北：中華福音神學院出版社，1990.10再版。
   沈清松著，《現代哲學論衡》臺北：黎明文化事業股份有限公司，1985.8初版。
   呂大吉著，《西方宗教學說史》，,北京：中國社會科學出版社，1994.11初版一刷。