許多長者把安眠藥當作讓夜晚「快點過去」的溫柔幫手。
但大量研究指出，它是讓人昏睡，而不是讓神經系統真正恢復。

對中老年人而言，失眠是兩個問題的疊加：
一是神經過度興奮（交感神經長期亢奮），
二是神經能量不足（粒線體與 ATP 生成下降）。
安眠藥強行壓制神經，卻不修復能量系統；長期使用，已被流行病學研究反覆指出，與失智、免疫功能下降，乃至癌症風險上升呈現顯著相關。

若要真正改善睡眠，方向應該相反：
不是「強迫大腦關機」，而是協助神經放鬆，並恢復其能量節律。因此，阿張的老師曾建議需助眠的老者用扶陽的植物漢方，單味的
— 附子：引火歸元、散寒除濕、恢復體魄（包含神經系統功能）
此外較合適的營養品有：
— 甘氨酸鎂：穩定 GABA 系統、降低興奮而助眠（僅需少量補充）
— 輔酶 Q10：支持粒線體功能，睡眠中恢復能量（僅需少量補充）

這才是順應老年身體實況的修復思路。
但更關鍵的，不是上述藥理，而是生命態度。老年不是該被麻醉的階段，而是更需要清醒安頓身心、理解無常的時刻。
若一個社會，讓長者靠藥物逃離夜晚，卻不協助他們恢復神經節律與內在安穩，那麼失眠只是表象，真正被忽略的，是對生與死的照顧。

「生死太學」所關切的，從來不是如何簡單跳過失眠問題，而是如何在生命後半程，不靠麻醉地安頓身心，如何神清氣爽地入睡，健康而充實地體驗每個夜晚，最終也能清明地體驗人生盡頭的芬芳與圓滿。

若將殯葬僅理解為「家族私事」或「宗教儀式」，就低估了它在社會的結構性角色。
在中國，殯葬始終同時牽動國家治理、土地資源、政治秩序、文化傳承與地方經濟，是一個典型的「生命政治（biopolitics）」場域。

一、國家治理層面：殯葬是秩序工程，而非單純民俗

近代中國的殯葬改革從不只是「節儉」或「破除迷信」，而是貫徹國家治理的一環：

• 火葬政策，回應的是土地資源與人口壓力
• 公墓制度，處理的是空間管理與社會秩序
• 儀式簡化，反映的是行政效率與治理可控性

然而，問題在於：
治理若只剩「管控」，而缺乏「安頓心靈」的配套，就不是能化解社會負面張力的善政。

當死亡被行政化、數據化、程序化，生者往往被迫「快速處理完畢」，卻沒有足夠時間完成心理與存在層面的轉化。這社會，也就喪失了一個非常重要的社會教育環節—那本是化解社會人心日益複雜的焦慮、虛無、衝突等問題的核心環節。
從治理角度看，好的殯儀不是只「快、整齊、可管理」，而是能降低長期的心理、家庭與社會成本。

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二、政治經濟層面：殯葬產業化的矛盾

中國當前的殯葬實況，呈現出一種弔詭的雙軌制：一方面高舉「簡化、文明、節儉」，另一方面，殯葬市場卻高度商品化、階層化。
結果是：

• 儀式被壓縮
• 商品被放大
• 情感與意義反而被市場接管

對中低收入家庭而言，這種結構容易造成「既不能好好哀悼，又不得不被迫消費」的雙重壓力。

這兒，便呈現了典型的政治經濟學問題：

形式被簡化，但意義沒有被公共制度承接，於是被市場填補。

「正念殯儀」的理念，每被實踐一分，就能減少一分的上述矛盾，增強一分的資源效益：不是更多商品，而是更多「陪伴與默觀、感恩、感生死的實踐時間與空間」。

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三、文化層面：中國社會仍然是「關係型文化」

無論制度如何現代化，中國社會仍深層地是一個關係取向（relational culture）的社會：人的意義，不只在個體，而在關係；死亡，不只是生物終結，而是關係的重組。

因此，過度簡化的殯儀，往往切斷了這個文化所需的「過渡場域」。

傳統殯禮之所以歷史悠久，不只是因為迷信，而是因為它提供了：

• 一個共同停下來的節點
• 一個允許悲傷被看見的公共空間
• 一個讓家族重新定位關係的儀式框架

問題不在於「是否保留傳統形式」，而在於：
是否能保留「角色過渡功能」，而不被民俗化與僵化形式綁架。

這正是蘊含於「正念殯儀」的理念與實踐中的文化傳承。

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四、在地經營層面：不是一套全國模板，而是可被地方吸收的模式

從社會實踐來看，真正可行的殯儀模式，必須具備三個條件：

1. 可被地方社群理解與操作
2. 不依賴特定宗教信仰
3. 能與現行行政制度並行，而非對抗

「正念殯儀」若被理解為 a.不增加排場, b.不強制宗教語言, c.不延長行政流程，而是：A. 在既有流程中刻意保留沉靜時段; B. 以簡潔語言引導直面無常; C. 讓家屬有「不被催促」的心理空間。那麼，它反而更容易被在地化，成為一種低成本、高文化回饋的公共實踐。

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結語：適合中國的殯儀，不是「迷信傳統禮儀」，也不是「去除一切禮儀」

從國家治理到地方生活，真正適合中國的殯儀模式，應當是：

• 制度上可治理
• 經濟上不剝削
• 文化上不斷裂
• 心靈上不空洞

「正念殯儀」的理念，不是一種宗教靈性復辟，而是一種在高度現代化條件下，重新為生死保留人性尺度的制度想像。

若一個社會，連死亡都只能被快速處理，那麼生，終究也會變得廉價。
而殯儀改革，正是衡量一個文明是否仍然尊重生命的重要指標。

阿張蘭石：「花 不畏懼 於現實中綻放，而找到了果實。」
陳怡如：「成熟的靈魂，才會直面死亡。」大部分人即使到了殯葬時刻，仍在情緒慣性中，仍進行著機械性理解而壓抑靈性，仍未直面生死。
陳：「即使是至親，若生者與亡者共處一室靜默，對死亡的恐懼也會掩蓋了對無常的沉思領悟，畢竟我執從來不曾鬆脫片刻。」因此，「正念殯儀」所追求自然的、自發的默觀感恩感生死，並不是本能的、容易的，並非慣性情緒與機械理解；它需要靈性善友的互相護持與互相導引，需要走出風俗而走回古風的勇氣。

陳：「當得知親友離世，人當下腦海浮起的反應，就是排山倒海湧出與亡者過去的點滴回憶，然後充滿腦袋的就是：我再也沒有父母或某人的關心，或再也不能見到….。我們真正悲傷的，不是死亡本身，而是自己的失去；那個人，在生命中的一席之地，成了心中無法填補的空洞。如果悲傷有足夠的真誠，而不是自憐自艾，不是充滿未竟的恩怨遺憾，或許人可以填補內在的空洞，將悲傷燃燒成對亡者的深深祝福。」
上面的描述，指向我們切須領會的喪禮最高價值。當我們在傳統殯葬禮儀中功利地誇大「念誦、拜懺、法會功德」（儒化、形式化的佛信仰），是否以略嫌自欺的造作來逃避心中那空洞？殯葬期間因為心理學所說“死亡凸顯”(mortality salience)而浮現的宗教情操，若未適時轉為“生死覺”，不久後便會蕩然無存，造作來的心安也將不復存，回到喪慟內疚與空洞。

「傳統喪葬禮儀」中常見的懺法，多吸收自漢傳佛教的儀式傳統，但須指出，這些懺法並非直接出自大乘經（Sūtra），而是歷代漢地法師依據經義與修行觀念所編制的儀式文本。其代表者包括：針對病亡者、以慈悲療癒為意象的〈藥師寶懺〉；以消除重罪、為亡者祈求解脫為宗旨的〈梁皇寶懺〉；〈三昧水懺〉，以及〈八十八佛洪名寶懺〉等。

這類懺法多結合《地藏經》、《心經》、《阿彌陀經》等經文內容，發展出一套拜懺、誦經與迴向的儀式結構，其立意在於表現孝心、為亡者消業祈福，同時也具有安撫在世家屬情緒的功能。

然而，這些為古人所編制、植基於特定語言情境與世界觀的懺法，對現代人而言，往往產生過大的語言與意識型態距離。關鍵的問題在於：在直面生死、赤子之心自然地激揚了靈性覺照的時刻，是否仍有必要勉強穿越這些歷史語境的隔閡，去攀附一套既非出自釋迦牟尼佛原始語境、亦非當代生命經驗所自然生成的語言系統？

誠然，《心經》、《金剛經》，乃至《藥師經》、《地藏經》中蘊含許多深具力量的正向意象；但在實際經驗中，亦常聽聞不同世代的參與者反映，在喪禮的懺法儀式中難以產生靈性上的「相應」，更多感受到的是茫然、不解，甚至身心的疲憊與疏離。

p.s.: 下圖：黃運喜教授與阿張蘭石編註的《天地冥陽水陸儀文》。

〈重新思考華人殯葬禮儀——「正念殯葬」倡議〉

近年送別了多位至敬愛的老師，當前華人社會中主流的兩種殯葬模式——所謂「傳統殯葬禮儀」與「簡化殯葬禮儀」——都沒被阿張推薦，採用的都是更簡樸古意而由心出發的傳統。原因並非出於個人好惡，而是長期的比較宗教學研究所形成的抉擇。

首先，今日被視為「傳統」的華人殯葬禮儀，其實早已偏離了傳統中活生生的原初精神。
就道家而言，經典始終強調貴生、養生、修煉在生前完成，並將死亡的意義與殯儀內化為對「大化」的體認；雖施行，卻不依賴殯儀對亡者神魂的身後補救（cf. 莊子·至樂; 列子·天瑞）。
佛教亦明確指出：決定死後去向的關鍵在於生前善業與臨終心念，而非喪禮的排場與形式；即便淨土信仰，其核心仍在「信、願、行」的心靈取向，而非社會性展示（cf. 阿含經; 觀無量壽經）。

然而，現行的「傳統殯葬禮儀」多半將重心放在繁瑣的程序、象徵性的排場與社會關係的安置上。從思想史角度看，這其實只是儒家喪禮中「維繫倫理秩序與社會功能」的一面，而且還是經過民俗化、儀式化後的「小傳統」，不僅無法代表儒、釋、道的整體精神，甚至也難以代表儒家「慎終追遠以厚民德」的本義（cf. 論語·學而; Robert Redfield 所分“great tradition” and “little tradition”）。
誠然，這些繁文縟節在某種程度上，具有轉移親屬喪慟、提供行為框架的心理功能；但同時，它們也可能使人沉溺於形式的完成感，反而延宕了對生死本身的反思、接納與領悟。

相對地，近年流行的「簡化殯葬禮儀」，雖然避免了過度儀式化的負擔，使人不致被程序牽制，卻也幾乎一併捨棄了傳統喪禮原本蘊含的深層智慧——包括協助直面無常、轉化悲傷、在安頓親屬心靈中超渡亡者，以及召集親屬共同完成生命意義的再定位。簡化到最後，往往只剩下行政流程、時間效率與逃避了事，生死的莫大意義卻被留白。

正因如此，阿張蘭石所倡議的，並非固守民俗舊軌，也不是全面簡化，而是恢復傳統智慧中一條被忽略的路徑——將殯葬禮儀重新定位為一種「正念的送行」。
這提醒殯葬行政單位、業者與家屬：
「大道」本就「至簡」，不「繁瑣」（糾結程序本身而非其所承載的心靈歷程）也不須「簡化」（壓縮、盡快結束）。

所謂「正念殯葬」，不以排場彰顯孝道（減去需讓親友壓抑喪慟、動腦應付甚至配合演出的場面），也不以效率掩飾死亡（加回讓親友或站或坐、正念放空以感恩默觀的時段），而是以佛教的正念覺照與道家的順化之智，在儀式上去除多餘的象徵與程序干擾，卻刻意為生者保留直面無常、安住悲慟與完成告別的時間與心靈空間，陪伴亡者完成最後一程，同時引導生者回到當下，真實地面對生死。
若喪禮不能幫人理解生死，那麼它只是儀式；
若喪禮能讓人覺悟無常，便成為人生重要修行。

在加護病房外簽下「不急救同意書」的，是一位穿著工廠制服的老人。他沒多說什麼，只反覆確認一件事：
「她會不會痛？」
病床上是陪他走過半生的親人。

而另一位站在一旁翻閱手機的家屬，則顯然是個「知識階層」。當醫師詢問是否要再做一次侵入性治療，他計算著成功率、法律、財務、照顧人力等，卻始終沒有看向那具已難以呼吸的身體。

走出病房時，老人輕聲說了一句：「夠了，讓她走吧。」

那一刻，讓人聯想到一句老話：
仗義每多屠狗輩，負心多是讀書人。

老話之所以令人感傷，不在於它輕賤讀書，而在於它揭穿了一個更深的事實：
知識，並不必然帶來勇氣；修辭，也未必生成承擔。

「仗義」，往往不需理念的完備，而是無己無私地承當生死。
見過血肉的消逝，觸過臨終的重量，人才知道哪些話不能輕說，哪些承諾不能輕棄。
相反地，若一生只在觀念與立場中往返，死亡被推得太遠，道德便容易成為可以計算的工具，包裝著人們虛妄的我執。

直面生死，從來不是悲觀，不是厭世。它只是迫使人放下僥倖：
當時間有限、此身必壞，還有什麼值得逃避？還有什麼不能誠實？

「生死太學」所開啟的正是這一刻——
當一切光環與身份都將退場，人是否仍能不負所學、不負此生？

因為唯有直面生死，知識才會回到良知，落在修行，
而「讀書人」，才不必成為那句話中，令人唏噓的角色。

在華人思想的三個大傳統，「對死亡的關注」有著很不同的心態：

佛教把死亡視為修行的核心警示：念死（maranāsati）、無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）等教導，直接把對死的覺知轉化為解脫的動力與方法；有關中陰與度亡的經典，則常作為臨終引導的技術化資源。

道家則偏重於升華「生」的深廣度，從而改變死亡的意義：從莊子的化生論到內丹的返本修持，重點在於以養生、煉養使生死在質上被轉化，死後論述常被置入「修持成就」的語境。

儒家以喪葬禮制與祭祀為社會倫理的延伸：喪服等制度不是為亡者解脫，而是為生者維持人倫與秩序（孔子說「未知生，焉知死？」「敬鬼神而遠之」以示重視當下的倫理實踐）。

簡言之：
佛道儒三種源流對「死後」（喪禮禮制）與「死前」（向死而生的身心修持）的論述，比重大不相同。佛教追求解脫輪迴苦，「死前」修持的重要性遠高於「死後」超渡（中陰 bardo）；道家重生，故關切「死前」修持，「死後」課題被內化、轉化（《齊物論》「齊生死」教人超越有限生命而達到精神自由如「莊周夢蝶」）；儒家履踐具有社會功能的「死後禮制」，「死前修持」仁義道德則多為概念。
佛教以死促使生的徹悟；道家以生中的修持改寫死亡；儒家以死完成生的秩序。

有些人會在人生的邊界時刻裡，經驗到一種奇異的「脫身感」——彷彿意識離開身體，像雲從山頭飄起。這是所謂的出體經驗（OBEs; Out of Body Experiences）。這類經驗在人類文化裡並不少見，古籍與醫學都留下了痕跡。然而，在「辯證正念」的修行模型中，OBEs只是第二層次循環（「光循環」）中的一個階段（「魂遊觀」），只要無執地經歷它的完整週期（三十多年前清海法師傳授阿張Surat Shabd Yoga就強調須每次看光1小時+觀音1.5小時，如下圖）它就會自然消散、升華。

《道德經》說：「挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。」真修行的人，即使身臨璀璨繁華也保持平凡心、平常心，讓心自然地沉靜下去、讓炁自發地動起來、亮起來、讓光明結晶，從而“瞥悟”法身；而不是追逐那些「神秘體驗」—體驗不恆常，只是階段性的，不應該去執著；而且，更糟的是，它是真妄交雜的，而自戀者極易只看到「神秘體驗之真」（哪怕其實微不足道）從而覺得自己「證道成聖，不可一世」卻漠視那「神秘體驗之妄」（哪怕荒謬且幼稚）。

它的確會發生，但是，它未必是好事。雖然我們在修行進步過程中都會走過「魂游觀」階段（這是正面的，輕安自在舒展），然而，OBEs更常發生在生命最脆弱的縫隙之中（這就有可能源自不善的因緣種子）。醫學研究發現，OBE 常出現在身心失衡的邊界：缺氧、極度疲憊（中醫講得更精確：「陽虛」）、睡眠癱瘓、心律紊亂，或神經部位的訊號錯置。

它不該被全然視為病理性的，因為它是修行人或多或少都得經歷的，只有膚淺的假大師才會盲目詆毀OBE；神經科學家 Andrew Newberg 透過對高僧的研究而提出神經神學(Neurotheology)，更指出：有些在修道過程出現的精神現象，確實代表著意識的進化功能，而非疾病。但是，這些都不代表它是修行的大道。它畢竟只是過渡階段，若刻意去追求，可能需付出「干擾自主神經、挑戰身心平衡」作為代價。

在東方傳統中，古人對此的態度更加謹慎。道家強調「神守於內」，勸人別向外貪戀名利、炫耀攀比，也勸人不執著幻境。因為，識神外馳，既易耗氣，也容易陷入真幻不分的心魔歧路。

因此即便在禪定的學習中，偶有「神識出入感」或「身心脫落感」，傳統師承也多是淡然處之：知道它會來，也知道它會走，不迎不拒，不當成目標。修行者的心，一旦被異境牽走，便很難再安住於本來對炁、內音、神光等的覺照。

這些提醒，對中老年人尤其重要。隨著年歲漸長，我們的心律、血壓、睡眠結構、氣血運行都需要更大的穩定；而那些刻意誘發 OBE 的做法——自我催眠、睡眠剝奪、感官操控——往往正是擾亂這些穩定因素的來源。與其追求「離身」，不如保全「安心」；與其渴望「神遊」，不如打開心門，細細地慢慢地以仁慈與愛造訪自己內在宇宙的每一方寸。

《莊子.內篇.逍遙遊》指出了辯證正念的訣竅：「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。」順應天地的正道元炁，入靜覺知大自然的自發性辯證，這樣的人，哪還會依賴什麼！所以說，真修持到家而體驗到萬事萬物的自發性的人，自然地便超脫了自我的束縛；真有神能的人，自然就不在意造作的功德；真正內在宇宙清澈的聖人，不求名聲。
古籍的智慧曾這樣收束：「內景不出，則心不外馳，神藏於中；外景不入，則邪氣不干，精神完固」（《呂祖全書》）。內在的這些境界感受（例如OBEs）不往外發散而牽走了心神（注意力），外在的種種誘惑與刺激也懂得遠離，不和稀泥，修行人就能順利進步。真修行人還是別追求虛名暴利，也別去當人家師父，神識安住、安分守己，身心自然光明；若假名修道，卻如俗人般犧牲自己僅有的一點靈根道基去追求名聞利養，就再回頭已百年身了。

所以，OBE 可以理解、值得記錄，也足以作為個人生命研究的關鍵材料；但它不該成為我們用力追逐的法門。真正的修行，不在雲外，不在身外，而是在這具日常的身體裡——呼吸往返、脈動緩和、心只是一念一念地明亮起來。

上圖：“Bhajan”（原意“讚頌, 吟唱, 誦念”）在辯證正念的修持中是指“聆聽自發性的內音”；“Dhyan”(原意“禪, 靜慮”)是指心神在寂靜無聲中自然地被光景所攝，持續專注狀態而不依賴意識造作的語言、聲音或想像。

NDEs（Near-Death Experiences, 瀕死經驗）常見於心臟手術或其他生命垂危的情境。部分案例具有可驗證的細節，例如「神魂出體」般從高處觀察手術場景，甚至清楚辨識手術燈上的品牌，事後證實無誤。這使得NDE被視為具有一定的現象學可信度，而非純屬病理性的幻覺。
然而，西方多數「靈性作家」看見這些經驗似乎一致呈現廣大、光明、美好、愉悅的正面記憶，就主張：

「死後世界是美好的，人無須畏懼死亡。」

這樣的推論其實存在邏輯斷裂。因為並非所有人在全身麻醉與臨床死亡邊緣都能產生NDEs；那些在極端生理條件下仍能保持清明經驗的人，可能本身便有較進化的神識、較深刻的正向信念或善因種子，而這種人自然也就更容易感召和諧的經驗。
因此，NDEs研究成果的啟示，並非「死後世界是美好的」，而是：

「某些人於生命極限處仍展現清晰、強韌的神魂活動。」

這一點反而與葛吉夫 (G. I. Gurdjieff, c. 1866–1949) 的第四道以及傳統丹道的觀念高度契合——並非所有人自然具足堅實的、pre-reflection的覺醒心識，僅有部分個體因為已蘊育出較完整的神魂，故能在瀕死狀態中保持覺知。
在這個意義上，NDE並不是一種給所有人的美好承諾，而更像是一面照見「何者得以延續」的靈性鏡子。

《黃帝內經》說得很白：

「恬惔虛無，真氣從之；精神內守，病安從來。」

──意思是：心若淡、慾若少，真氣自然聚回來；精神守得住，身體才不容易出問題。

《天仙正理》：

「喻築基，論二炁漸證於不漏。定息還精炁，謂之築基。息定精還，謂之基成不漏。若有漏，則不能為胎神之基。無漏，則身可久生…」

換句話說：煉氣築基時，必須「不漏丹、不泄精」，才可能真正培育「胎神／伏炁」——也就是修養神魂的根基。

印度瑜伽（Tejobindu Upanishad）：

“One whose food is moderate … who has subdued his passions … who has given up all love for society … who has overcome all pairs … who has given up his egoism …”

意譯：「食量節制、慾望收斂、情志淡泊、不戀世俗、不執己見」——瑜伽聖者須如此，才能靜定於 Tejobindu（精神之「明點／精華」）。也就是說，性慾與世俗追求，會干擾神魂的內煉。

藏傳密續術語中，bindu（或藏語 thig-le）是 “在某些脈道系統（nadi／channels）中的精／明點 (sexual essences)。”

實修者認為：「保存這些精（bindu）對最高瑜伽密續(Highest Yoga Tantra) 至關重要。」——若失其本，則神魂無法成就。

為什麼「守精／不洩」對中老年修煉者特別重要？

年紀漸長 → 本身先天之精炁逐漸減弱，此時若再慣性地洩精，「神／炁」也會一起耗盡；照理說，成年人情慾不再蒙蔽心智，便須「基成不漏」才對。
任何年齡層的「辯證正念」修習者，都應該透過精微內觀而自覺：洩精多多少少會造成元炁損耗；「自慰」則滋長陰邪抑鬱（竊竊自我、無共享性），重創元炁（別信時下西醫，它鼓勵中老年男性自慰，也鼓勵人一針針地打疫苗），屬於「邪淫」。
以中老年男性而言，圓滿的夫妻敦倫，其實不需射精；射精往往只是情慾循環的一種慣性罷了。

情慾循環的慣性，與迷失的名利心識，都使中老年人的靈根逐年退化（石朝霖教授說的「松果體鈣化」）。古今瑜伽與密宗都強調：修行者須先「節欲」，方有可能把散亂之氣收歛歸元。

若能「精不失、炁不漏、心不散」，修行的進步與各種境界的展現，就都是自然、自發的；反之，則各種修行效果都會淺嘗輒失。「不邪淫」可不是修行的後加條件！是起步根基。

願每一位欲踏內煉之路者，都先以節制慾望（轉化慾望循環的慣性）為功課。