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華嚴唯識學者的特殊典範：譚嗣同

張蘭石

0.        序言：「參」歷史人物 [Ψ-Ω0123還史料以真實]

1.        觀察譚嗣同簡史：

1.1.            復生前時期（1～12歲）

生於清同治5年的譚嗣同（1865~1898），字復生，號壯飛，湖南瀏陽人。父[8]官至湖北巡撫，自幼受到父親嚴厲的管教，受母親影響也很深[9]。另有互相友愛的二兄二姊。五歲開始讀書，便顯出穎異於常。

十歲，學業上受到名儒師歐陽中鵠[10]的契機教導，大有進展。

十二歲（光緒2年），母親、伯兄和二姐[11]先後死於瘟疫，他本人也染疾昏死三天才甦醒，因此字「復生」[12]。

1.2.            實存者的成長時期（12～24歲）：

1.2.1.    復生後的「實存」──超脫生死的生命情調

12歲，喪母後他受繼母歧視，[13]《仁學》自敘中說：「吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦。殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死；由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。」從這裏可以看出，烈士的犧牲是有精神淵源的──不只是與其生活經驗所形成的性格有關（心裡學角度的分析），由更精微的觀照層次來看，更與他的實存發展史（有階段性的自我實現、自他實現）有很大的相應。

1.2.2.    超脫生死而自在任俠，初放光芒

這時候，他也由於內在性格的進一步顯現而開始鄙視八股文。又跟著著名俠者武師「大刀王五」王正誼[14]、通臂猿胡七（胡致廷）學武功劍術，他之喜言任俠自此始。由此我們知道，譚嗣同與一般現代讀近代史的學生所想像的文人形象，大大不同；他反而是傳統小說「高人俠者」的形象。就像金庸武俠小說中的佛、道高人般，他不是只懂得點香坐參，更不是文弱學者氣質，而是身懷功夫、仁俠渡世…。

13歲（光緒3年），他的父親外放甘肅鞏秦階道，他便隨父先返鄉修墓，留鄉數月，結識了同齡的唐才常，兩人結拜為「刎頸交」。

14歲（光緒4年），跟隨父親到了甘肅任所。此後十數年，他往來於湖南與西北各省。

19歲，嗣同結婚，夫人李閏是長沙李篁仙之女。

他曾赴過鄉試，但不曾中舉。當然與他鄙視八股文有關。但他的詩和古文辭卻造詣甚深。

22,23歲（光緒12～13年），曾到新疆遊歷，謁新疆巡撫劉錦棠，劉驚為奇才，把他留在幕中一段時間。

1.3.            實存者的精進自在時期（25～30歲）：

1.3.1.    閱覽萬里黎民苦難，慨然經國濟民之志。

譚嗣同少年時代就「懷墨子摩頂放踵之志」，過著浪漫奔放的生活。二十歲以後的十年中，他漫遊了新彊、甘肅、陝西、河南、直隸、湖北、湖南、江蘇、安徽、浙江、台灣等十餘省。飽覽壯麗山河，也看到了社會腐敗、人民苦難，便慨然有「經國濟民」之志。但是他早年仍是不脫儒家──仕宦者的意識型態，信奉程朱理學。後來才遂漸頌向張載、王夫之，思想中出現一些草根、唯物思想的因素。相對於他後來的佛學成就，這時期，他非但不是「佛學家」，甚且還是反對佛教的。

1.3.2.    習武、自在精進的實存者

25歲時，他的二兄嗣襄在台灣病故。兩兄先後早死，使他十分傷心。

26歲（光緒16年），父親升任湖北巡撫，他更漫遊長江各省，考察各地風土人情。在致友人沈小沂書中，談到他的邊疆漫遊生活﹕「嗣同弱嫻技擊，身手尚使；長弄弧矢，尤樂馳騁。往客河西，嘗於隆冬朔雪，挾一騎兵，間道疾馳，几七晝夜，行千六百里，巖深谷阻，都無人跡，載飢載渴，斧冰作糜。比達，髀肉狼籍，濡染褌襠，此同輩所目駭神戰，而嗣同殊不覺。」這段文字是他的「實存者」生命情調的剪影。這種生活經驗的深刻，不但截然不同於文弱書生；最後「不覺」兩字也流露出不止於尚武者而已的豁達自在。他後來能成仁取義，與任俠性格也有關；而讀烈士的犧牲，便要與其仁俠強學的形象並看。──他絕不同於一般的殉主文士（在行為主體性上有自我認同的轉移及逃避）；而是充滿自我（包含眾生的大我）實現生命力的實存者。

1.4.            革命時期（31～33歲）

1.4.1.    甲午戰爭的刺激

30歲（光緒20年），甲午戰爭給譚嗣同極大刺激，眼看中國走向亡國，使他不願再流連於中國固陋的辭章考據之學。他堅持要從舊學「羅網」中走出來，向西方尋找真理。

這時他正在湖南，對中國的積弱不振，他憂心如焚，認為非變法無以圖存。在致他老師歐陽中鵠的信中：「經此痛鉅痛深，乃始摒棄一切，專精致思……」於是，他迅速地轉變為一個維新派的激進人物。

1.4.2.    在中國要強調算學

這段時間，他與「刎頸交」唐才常等志同道合之士，在瀏陽組織學會，以聯絡同志﹔創辦「算藝學堂」、「算學館」以培養人才。同時間，北京改革的風氣更熱烈了…

1.4.3.    第一次上北京

31歲（光緒21年，1896春），康有為、梁啟超發動「公車上書」又組織了「強學會」。嗣同乃於是年秋間前往北京，想去和康有為見面。但這趟到北京卻未見到康有為。[15]。

這趟上京，經過上海、天津。一路上看見火車、輪船、電線、炮台、機器廠等近代資本主義的東西。在北京結識了梁梁啟超等維新人士，了解到康有為的變法思想和理論，非常佩服，自稱康有為的「私淑弟子」。

他在北京和上海，還結識了一些外國傳教士。特別是在傅教士蘭雅那裡。不但見到了古生物化石、計算機、X光照片等新奇事物。而且還聽到這個傳教士吹噓可以用儀器測知人的腦氣筋。記錄下人腦的思想。他學到了一些自然科學知識。也接受了一些神秘主義的東西，這些對他後來形成「仁學」思想體系有重要的影響。

1.4.4.    結識佛學道侶

另外這時期他還結識了一些深通佛學的人士，如吳雁舟、夏曾佑等。

1.4.5.    譚嗣同與梁啟超

嗣同在北京會見了小他五歲的梁啟超[16]。他和梁啟超多次晤談，對於康有為的思想和主張有了進一步的了解。梁啟超＜仁學序＞﹕

「余之識烈士，雖僅三年，然此三年之中，學問、言論、行事，無所不與共。其於學也，無所不言，無所不契。每共居，則促膝針坐一榻中，往復上下，窮天人之奧，或徹數日夜，廢寢食，論不休。每十日不相見，則論事、論學之書盈一篋。」

梁啟超＜譚嗣同傳＞﹕

當余與君之初相見也，極推崇耶氏兼愛之教，而不知有佛，不知有孔子。既而聞南海先生所發明易、春秋之義，窮大同太平之條理，體乾元統天之精義，則大服。又聞華嚴性海之說，而悟世界無量、現身無量、無人無我、無去無住、無垢無淨，捨救人外，更無他事之理﹔聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。

1.4.6.    譚嗣同與道侶佛學家吳雁舟、史學家夏曾佑等人

由梁啟超的介紹，他認識了佛學家吳雁舟、史學家夏曾佑。夏亦研究佛學。因此嗣同與梁、吳、夏常一起討論佛學。在京中也認識了文廷式、陳熾、熊希齡[17]、張元濟、黃遵憲、嚴復等一班人，這些人多是強學會成員。

1.4.7.    第二次上北京

32歲（光緒22年）嗣同二次進京，是和父親同去。他父子由武漢乘輪東下，經南京、上海，抵達天津。他曾寫信給歐陽中鵠，報告他在天津看見了李鴻章創辦的事業，信中，他雖推崇李的建設成就，仍以「晚節不終」四字，歎其簽訂馬關條約。

在北京，譚嗣同奉父命捐了一個知府，要到江蘇去候補。他便準備南下南京，6月離京前，譚嗣同訪見父執輩的翁同龢談「洋務」。翁同龢在日記中記：

「譚嗣同，號復生，江蘇府班，敬甫同年繼洵子。通洋務，高視闊步，世家子中桀傲者也。」

在當時的禮法之士[18]如翁同龢的眼中，譚嗣同確實是「桀傲者」。

1.4.8.    南京候補

嗣同到了南京，他本志不在做官，但也不能不姑從俗例，偶而到衙門參謁，此外他多半是閉戶讀書，少與官場人士往還。

在南京當候補知府時，他親近了著名佛學家楊文會[19]，於是研讀大量佛經，思想也逐漸轉向佛教智慧。

──於是，他認為西學和佛學是相通的。「西學皆源於佛學」「而佛學可復明於世」。正是在這樣的思想基礎之上。在南京寫成了「仁學」一書，是中國近代史上不可多得的一部哲學著作，譚嗣同的哲學思想，主要便是這部書。

由於親近楊文會，故而在上海也結交了一些學佛人士。如夏曾佑、汪康年、吳雁舟、胡仲選等。

楊文會在南京創設金陵刻經處。嗣同到南京時，文會已五十歲。嗣同作為學佛學青年，令人注意的特色是性格任俠尚武、知識廣博，且對西方自然科學有所知﹔而作為佛學善知識的楊文會，青年時也是博學、善武，有自然科學知識。兩人生命情調有相處，所以能一見如故，成為忘年之交。嗣同在南京候補一年，有一半以上的時間住在南京花牌樓楊文會寓中。

嗣同在花牌樓楊寓從楊仁山學，主要學唯識宗和華嚴宗。尤其深入於華嚴。歐陽竟無﹕「譚嗣同善華嚴。」梁啟超也說他﹕「治佛教之唯識宗、華嚴宗，用以為思想之基礎，而  之以科學。」嗣同在南京期間，還常到上海參加社會活動。當時，梁啟超在上海辦「時務報」，兩人交往密切，互相研究學問。

歐陽漸「楊仁山居士傳」謂：

「唯居士之規模弘廣，故門下多材，譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論。而唯識法相之學有章太炎、孫少候、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云夥矣。」

而從章太炎、譚嗣同的文集看，他們祗視楊仁山為前輩，並未視之為師。

1.4.9.    學佛之外仍是變法

33歲（光緒23年4月），他與梁啟超、康廣仁、汪康年、張通典等發起「不纏足會」。他名義上是在候補做官，實際上仍在做他社會改革的事業。

33歲（光緒23年10月），「陳寶箴為湖南巡撫，其子三立輔之，慨然以湖南開化為己任」[20]，譚嗣同與地方人士熊希齡、皮錫瑞、歐陽中鵠、唐才常等都協助他推行新政，使湖南新事業次第出現。梁啟超也到了湖南，任「時務學務」總教習。於是他們創辦了「南學會」，目的是「聯合南方諸省志士，相與講愛國之理，求救亡之法。」主張「廢科舉以育人才，開議院以達下情。」同時他們又創辦了「湘報」[21]。

1.5.            最終時期（34歲）

嗣同34歲（光緒24年戊戌）時，康有為等在京師推行維新變法運動，譚氏被光緒帝授四品銜的軍機章京，參與新政。戊戌變法旋即被頑固派發動政變而扼殺，康有為、梁啟超等分別逃往香港和日本，而譚嗣同卻殉難。在本文第3節中，將配合他自己的「仁學」思想，再來詳述他這段歷程，。

2.        分析仁者之學[22]：

2.1.            《仁學》背景：全觀《仁學》思想辯證歷程

2.1.1.    譚嗣同具有中國近代思想辯證史的典範性

譚嗣同畢竟是出於仕宦之家，思想辯證的出發點正可以代表中國士人的「正統思想」。繼而，他既閱歷過人，感受力也豐富，故而在自己以及社會上，推動了以經世濟民為辯證動力的思想進化史。

譚嗣同早年受他的老師歐陽中鵠和劉人熙的影響，他的思想辯證，由程朱理學，變成傾向於更草根的「樸拙唯物觀」──他曾經變得十分信仰張載、王夫之和黃宗羲等人的學說。這時期，他自覺地反對佛教。

2.1.2.    譚嗣同唯物思想之顛峰：用「道不離器」的觀點，批評了「道本器末」的唯心思想和「器可變而道不可變」的形而上學理論，論證了變法的必要性。

他發揮王夫之的思想說：「故道，用也。器，體也。體立而用行，器存而道不亡。」（《短書》）並進一步用「道不離器」的唯物思想觀點，批評了「道本器末」的唯心思想和「器可變而道不可變」的形而上學理論，論證了變法的必要性。

他說：「夫苟辨道之不離乎器，天下之為器亦大矣。器既變。道安得獨不變？」（《短書》）這是譚嗣同所達到的唯物思想的最高峰。以後他卻倒向了佛教唯心思想。

2.1.3.    倒向佛教的「因」與「緣」：對西學的憧憬，與楊文會及強學會道侶

一般以為譚嗣同的思想突然轉向佛學，是因為「接觸到佛學」──接觸了作為佛學者的楊文會等人。其實不然！烈士與在南京時的諸多「佛學道侶」結識，一開始並非「因佛學而學佛」，而是因「強學、救國」的動機，這些「道侶」其實大多也是強學會的人。而轉向佛學的直接因由，不是「看出佛學的好」而是「看出佛學有西學的好」！

他在1896年南京，看出了西學與佛學是「相通」的：「西學皆源於佛學」，「而佛學可復明於世」所以，他一開始是以為佛學能強國強民、能作為完美科學的，他是充滿創意地自己發現了佛學是「能作西學淵源的國學」而能充滿學習熱情的。這是烈士他在短短時間內被佛學吸引→深住佛學→終結學佛生涯，而能在中國學佛者中成為典範的原因───大概也是佛祖施予這烈士的方便吧！

2.1.4.    譚嗣同思想的始終如一

而由此看來，譚嗣同的「突然轉向佛學」，不但不表示他的思想能被輕易地改變，反而在這例子裏，我們看到他狂列追求的（不是一般佛學，而）是經由他創造性地賦予了意義的一門「仁者之學（救世文明）」。

2.1.5.    變法圖強的心志

《仁學》的完成，是積極的對社會發聲，而非一般文人的「感風吟月」「舞文弄墨」或「好立一家之言」；其中有許多譏刺清廷的地方，其中最明顯的就是作者所題上的「台灣人所著書」了，這就是因為當時清廷馬關條約割讓台灣於日本。所以飽學卻無意於學術的他，最終「立言」「遺說」的緣起，還是借「台灣人」一名才完成了《仁學》，點出他慨憤的心境，也是在殉教心境中交給同志友人，以傳後世。[23]

2.1.6.    以大乘心懷，企圖統一諸家

《仁學》一書企圖融合儒、釋、道西洋哲學。《仁學‧自序》中說﹕

       「墨有兩派﹕一曰任俠，吾所謂仁也；一曰格致，吾所謂學也。仁而學，學而作，今之士其勿為高遠哉。蓋即墨兩派，以近合孔、耶，達探佛法，亦云大矣。」

    梁啟超序《仁學》曰﹕「《仁學》何為而作也？將以會通世界聖哲之心法，以救全世界之眾生也。」又謂﹕「《仁學》之作，欲將科學、哲學、宗散治為一爐，而更使適於人生之用。」

2.1.7.    邊緣佛學的一貫辯證脈絡──譚氏從《大同書》的風格[24]，成就自己的佛學[25]

《仁學》思想，受康有為《大同書》之影響實多，《大同書》欲破除九界───國界、級界、種界、形界、家界、業界，以至於亂界、類界、苦界。而《仁學》提出的倫理學「道次第」[26]則是：「初當衝決利祿之羅網，次衝決俗學若……全球群學之羅網，次衝決君主…倫常之羅網，次衝決天之羅網，終將衝決佛法之羅網。」這種衝決一切名間利養、倫常、一切學說、宗教、乃至佛法的「衝決」，其實已經在其華嚴經思想中回歸到「無所謂衝決」的不動體系。這種由緣起世間的「極無自性」而自然開展的強有力的實踐情調，正是面對現實社會的浩瀚苦侷，在世俗諦（名言）上發為實踐家的長嘯，而應和了佛教在勝義諦上所謂：「若言有佛可成，即為謗佛。」

2.1.8.    南京時期的環境、交遊等因素：

《仁學》是譚嗣同在楊文會寓所撰寫的。[27]譚嗣同住在楊文會家中，所以此書除了甚有淵源的思想、實踐背景之外，多少也受到楊文會的影響。

2.2.            《仁學》體系的完整相應性：

2.2.1       混雜、充滿辯證性格的形上學體系，輪廓模糊地相應了一個浪漫人格的哲學家：

譚嗣同的《仁學》體系，是混雜了時代思潮而充滿悖論的。宇宙觀是一個體系哲學家──一個有機的思想辯證主體的安立處，為「緣起現象觀察」，須就這安立處來檢視譚嗣同是否能成立。

在內緣起檢視上，簡化其思維脈絡，其思維確實因「受」到西方文明的刺激，緣於種種情懷（如對構成「羅網」的傳統與自我，生「無有愛」），而「取」了機械唯物論的方便，與盲點：譬如說天的運行是「自動」：「天行健，自動也」。相同的觀點，人成了機器：「大抵全體竟是一副絕精巧之機器，各司其職，缺一不可。與天地之大機器相似。」他的機槭唯物論觀點已用來解釋人的生理現象，其詮釋的「方便」已有所發揮；卻也接受了唯物論在意識上必然的無意義性，在客觀概念化時，「人」本身不認得「人的成分」而一定程度地異化，於是譚氏自己的「位格」輪廓也模糊了。

在其宇宙論中呈現的卓然成立者，悖於「天志」「明鬼」中的墨子；以上所談的「輪廓模糊」，已使活在你我實在（直）觀中的譚氏形象，失落了他在文字中推崇的墨子成分。

在本體論上，譚氏自己的直覺認識指向一種樸拙唯物論，在其體系中「以太」既具體又無限，猶如見首不見尾的「龍」；而後譚氏超出「如實知」的思辨卻一躍過頭而落在唯心論「田地」。[28]

從外緣起的現象層次來說：他在自然科學中看到原質（化學元素）分解、化合的實徵，而視之為自然現象變化的道理。這「尚科學者」的觀點有其時代因素，眾緣相應下於是《仁學》特別引述「以太」概念來取代原始的「氣」概念，這是有重要意義的。《仁學》「以太」概念先是作為極微物質的，「任剖某質點一小分，以至於無，察其為何物所凝結，曰惟以太。」所以「以太」是統一物質界的基礎，「法界由是生，虛空由是立，眾生由是出」這種體系似乎是從唯物主義出發的。

但是他沒有停留在唯物辯證，而走上如康有為般的神秘主義領域（而神秘主義雖也被「佛教」所包容，卻非佛陀的如實精神──緣起如實觀）。他靈悟地、神秘地將以太和「心力」、「精神」兩範疇間劃上邏輯符號：「以太者。亦唯識之相分[29]。」這樣，就把「以太」說成是「心」「識」的產物，銜接了唯物與唯心。[30]

2.2.2       為銜接唯心與唯物的「以太」辯證，而超出「如實知」的難以相應成立處：

全觀譚嗣同的「救世」與「建立哲學體系」兩方面發心，可呈現其中的因緣相應──就因為仁學的皈依歸處畢竟不願放在「充滿無力感」的唯物面，故而不得不離「中道」而偏向精神，以精神為唯一真實，「唯一心是實」。如此便能在此體系中證成其入世的意義（救世的可能性），甚至安立完成入世事業的倫理、步驟───作為激進改革者，他以「心力」武裝自己──無限地認知「心力」的能為，[31]認為「夫心力最大者，無不可為」。因為既然唯有精神是真實，則藉由一己的刻苦悲心廣大行，可以感昭眾人的慈悲心，而眾人的慈心，必可究竟救劫；[32]而這樣的「救劫」步驟，以建立社團為重要關鍵，從這裡，我們終於可以進一步體會他活躍的社團工作與其哲學的相應。

《仁學》的思想體系實際上是建立在唯心佛學之上的。譚嗣同受華嚴宗「百千大劫本由一念」概念的影響，認為生死輪迴與世間生滅都是精神的辯證活動所影現，其中事事無礙、一時俱在的華嚴玄觀，重塑了他的「日常生活的實在」[33]，使他發展出超越經驗的神秘感受，彷彿他的生命同時活在許多的意義範疇，而他的生活實踐──乃至殉死皆不離此超越性的自我投射。所以文學層次上我們可能只會說他的文字壯烈玄麗，其實其中是有異於「常人的認知」的「世界觀」的。他又接受了唯識宗義，認為萬物都是由「八識」所變現──這種認為有「藏識」作為「現象世界的本體」的想法，與華嚴宗義一般，都可能流於「假必依實」觀念，而非正統的緣起觀（在緣起觀如應成派宗義裏，「三界唯心」並無「創造說」的況味，而是指心識能緣生三界的無明流轉。）總之，《仁學》企圖在認識論中，由宇宙論唯物觀點與本體論唯心思想的相對辯證，達到理事圓融無礙的體悟。企圖心如此，當遇到智慧內證上的不足，就最難不超出緣起中觀的如實，而落入思辨戲論。如果在這樣「超出如實證如實知」的思辨基礎上，即使發出再大的菩提心與大精進，也難免有「因地不真」的不能「成立」處。

2.2.3       分析「強學事業」外緣起，而檢視其內在生命「認識論」的內緣起。

使譚嗣同走向「強學」的外緣起，也相應著譚氏內在生命「認識論」的內緣起。

譚氏的認識論雖從物理化學入手解構了五蘊，後期他還是依賴唯心主義的。因為他認為人的眼、耳、鼻、舌、身只能得到色、聲、香、味、髑五種感覺，而法界、虛空界、眾生界卻是無量無邊的，有限的感官是不可能真正（全觀地）去認識客觀世界的。然而在此他並未吸收到中觀（尤其當時他無法接觸到的應成派）見解而安立二諦，反而偏向「心」，以為「心」可以超過感官而成立真正的認識。───於是背離了緣起觀而建立了他自己（接近真常唯心論）的認識論。

在他看來，不僅客觀世界無量無邊。人的感覺無法盡知。而且人的感覺本身也是不可靠的。他認為感覺到的都是虛幻的朦象，眼睛只看見「眼帘之影」。耳朵只能聽到「耳豉之響」，而事物的真形真聲是永遠也看不見、聽不到的。為什麼呢？據說是因為外界事物的變化極其神速，轉瞬即逝。在絕對運勤中沒有相對的靜止狀態存在，囚此入們的感覺永遠也把握不住它們：於是譚嗣同似乎通過相對主義而陷入了不可知論。

譚嗣同不僅否定了人類的感覺，也否定理性思維。他信奉並提倡佛教唯識宗的「轉識成智」說。認為要證悟最高本體的過程，不必依靠人的五官和外界事物接觸，也不必依靠理性思維，只需要通過宗教修行的方式所開啟的更高「智慧」──所謂「止、觀」，去體會出「一多相容」「三世一時」等義理。以佛法批判其「佛法」，則在認識論上，他似乎仍然無法免於神秘主義的「戲論」─「無明」。

2.2.4       理想境界的存在[34]：

雖然譚嗣同一生充滿實踐情調，但其知行觀卻是重知輕行，極力否定行在認識中的作用，否定知是從行中來的。他說：「吾貴知不貴行也。知音，靈魂之事也。」（《仁學》）他把知行完全割裂開來。認為「行有限而知無限人何有窮而知無窮」。因為知是屬於靈魂之事。靈魂不生不滅，可以通天地萬物人我為一身，所以說「知無限」，而行則屬於體魄之事，必然受到人的生死和各種物質條件的限制，所以說「行有限」。他甚至設想將來科學日益昌明、入種日益進化之後，必然會出現一種「純用智。不用力。純有靈魂，不有體魄」的所謂「靈人」。人類世界將進入一種脫離物質的純精神存在，這種隱含哲學矛盾的預見，恐只是其「戲論」（尤其其宗教世界觀）所推演出的偏頗計執。

2.2.5       展現出具體的倫理學──道次第命題：

仁學處處都有現實性的政治、經濟、社會主張，這些主張雖不見得明顯能從其哲學一路辯證而得，卻尚算得上是掌握了一定程度「佛教倫理學特色」（依於緣起法而不依於形上概念）的倫理學體系。這樣的倫理學，對這一類企圖一把囊括所有思想關懷──從本體論到科學──的體系來說，是難得的。

關於本文認《仁學》自序中的「羅網重重，與虛空而無極；初當衝決利祿之羅網，次衝決俗學若……全球群學之羅網，次衝決君主…倫常之羅網，次衝決天之羅網，終將衝決佛法之羅網。然其能衝決，亦自無羅網；真無羅網，乃可言衝決。」為「道次第命題」，將詳論於本文〈結論〉一節。

2.3.      《仁學》的辯證法：

《仁學》思想中包含著豐富的辯證法，尤其表現在他「日新」變化的思想中。維新派都強調「變」，為維新變法提供理論根據，而反對頑固守舊派的形上學不變論，譚嗣同哲學當然也具有這時代特徵。在他看來，從以太到天地萬物，以至人的體貌呼吸，無時不在變易、更新。「天以新為運，人以新為生」，他認為這一點是孔、耶、佛三教都看到了的，故說：「三教不同，同於變」。

那麼「日新」變化是怎樣產生的呢？譚嗣同認為是來自「以太之動機」。以太的運動引起了萬物的生滅，萬物的生滅引起國天地的日新、歷史的變化。整個世界都處在生減發展變化之中。

「日新」變化的思想是譚嗣同哲學中十分可貴的合理因素，作為哲學而也能貫徹為政治上的變法主張。[35]甚至，譚嗣同在肯定事物「日新」變化的同時，也否定事物有「靜止的另一面」，否定萬事、物質的規定性和常住性，從而得出了「生滅即不生不滅」的結論，這哲學雖有待檢視，卻竟然與其似乎未曾重視的佛教中觀應成派遙遙相應了。而在他由辯證法架構的客觀的實存世界中，卻由主觀意識消滅了一切差別和對立，否定事物的發展變化，則是完全走到了辯證法的反面。

3.        在思想史上反省譚嗣同：

在思想史上，譚嗣同有三點值得重視：

3.1.            譚嗣同是近代少數「完整示現個人哲學生命」的哲人之一
──他為自己的哲學生命 (仁學)所作的實踐，直透生死際。

本文所謂他「直透生死際的哲學實踐」，不止是在他的殉死中能看到；而是在他平生的書信，言行，以及與人交往的情形中，在在都應可看到，也確實充滿例證。因為譚嗣同的人格主體性存有，在有限史料上看來，似乎是符合本文〈序論〉中所謂「以緣起檢視其公案而能『成立』」的。

3.2.            他所實踐的哲學本身，不是容易實踐的保守哲學[36]。相反的，其生命哲學本身，極具大乘佛教的「難行道」性格的，其倫理實踐哲學也是矛盾辯證的。

譚嗣同認為，對他個人而言，劫難其實是自我從深心中或「過去生」中設下磨練，甚至人類群體的大劫難也是人心自造，而非外在的。[37]而他心中也看到了救劫之道，那就是要將慈悲心經由一己的刻苦實踐來廣傳出去，若能使眾人皆慈悲，那麼劫難就消失了。在他的許多言行中，可以感受到他那承擔眾生的哲學，與自我創造的受苦歷程，是充滿「難行道」性格的。

例如譚氏在〈上歐陽瓣疆書〉[38]說﹕

「嗣同謂獨候補官，於世間出世間兩無所處。故知官場黑暗，而不意金陵尤甚。…本地(指金陵)知名士，曾往拜之，以求學問中之益。而人聞其候補官也，輒屏之不見，並不答拜。幸有流寓楊文會者，佛學西學，海內有名，時相往還，差足自慰。凡此諸般苦惱困辱，皆能以定力耐之。獨至自思，我為何事而來，則終不能得其解。為君乎？為民乎？為友乎？已言乎貴，適以取賤；以言乎富，終必至於大貧。王鐵珊言：『此出為一意皈依劉夫子耳，非為官也。』獨嗣同無所皈依，殆過去生中，發此宏願，一到人間，空無依倚之境，然後乃得堅強自植，勇猛精進耳。」

文中由他在金陵候補時的心境，帶出了他的受苦哲學。

3.2.1.    由於矛盾辯證真理─倫理觀，譚嗣同在近代中國佛教史上，有矛盾的形象──以「廟產興學觀點」為例。

一般人多只能體認譚嗣同作為革命（變法）烈士的形象，而難以將他與「學佛人」聯想；在佛教徒的各種觀點中，即使抱持開放、多元的心，也難以體認譚嗣同那種矛盾辯證的行思。比如作為一個佛學者，他的殉死似乎較契合於儒、墨倫理學的「成仁取義價值觀」，而似乎與一般佛家倫理學的「忍辱」「不殺」南轅北轍。畢竟，除非回歸到「緣起法」的觀照，否則，不但譚嗣同一生的「偏激形象」是很讓一般佛教徒忌諱的，而且他的辯證脈絡也是佛學者很少願意深思的。比如他在「國家的變法圖強」與「佛教的傳統延續」中間所採取的態度，就是區別他與當時其他佛教人士的一個鮮明的說例。

當時，士大夫持「廟產興學」觀點，如康有為等，而譚嗣同也認同這個今天被佛教史家評為中國近代佛教史一大「教難」（也是一大鍛鍊）的觀點。他說﹕

「今之寺觀廟宇，多而且侈，使悉廢之，不惟財無虛擲，人無游手，而其雲構崇閣，亦可為議院學堂諸公所之用。」[39]

譚嗣同是個深研佛學的實修者，竟如此主張，應該是因為當時的佛教在自己的「大乘教義」裡頭已經出現了矛盾──由大乘思想所支持的寺院型態反過來自我放逸於社會功能。於是，寺院自外於社會功能之外，在社會中的存在價值降低；僧人也喪失宗教師的許多社會功能，即使經懺佛事也只剩些微倫理、組織功能，而喪失教化、起信功能。在社會觀點，「僧人」幾乎混淆於所謂「寄生蟲」。

3.3.            他也企圖為其哲學建立出會通中外思想的完整體系，這在近代中國思想家中是極少數的。

3.3.1.    《仁學》一書，由書名即可知，是有開啟一門新的學門的企圖。如梁啟超＜仁學序＞：「《仁學》何為而作也？將以會通世界聖哲之心法，以救全世界之眾生也。」

3.3.2.    《仁學》一書，從本體論、宇宙論、到倫理學、政治學…企圖完備地形成圓融自足的體系。

3.3.3.     可惜他可資建構學術成就的時間太短，三十四歲他便以死殉道。否則，他是有可能在哲學史上留下蔚為壯觀的篇章的。

4.        譚嗣同殉死事件的內外緣起：

4.1.            一語成讖──從容就義的烈士有如預示生死的禪師

嗣同34歲（光緒24年戊戌）時，康有為等在京師推行維新變法運動，嗣同在徐致靖的奏保下，北上京師謁見皇帝。時有〈戊戌北上留別內子〉[40]一文，其中詩﹕

「娑婆世界善賢劫，淨土生生此諦緣，十五年來同學道，養親撫姪賴君賢。
視榮華如夢幻，視死辱為常事。無喜無悲，聽其自然。惟必須節儉，免得人說嫌話耳。」詩後幾句話，正有遺書的味道。是潛在意識中對殉死有所預感，而流露這悲壯；還是平生悲壯的生命情調，為自己走定了下一部的險棋？這首詩裡，表達、印證情誼，謝恩義、交代後事、自白解脫心境…所有「禪師捨世」時所作的都聊備全局了。果真一語成讖。

4.2.            「不有行者，無以圖將來；不有死者，無以酬聖主」──與天下烈士分任而同命

譚氏9月7日抵北京，晉見光緒帝，被授四品銜的軍機章京，參與新政。但不久戊戌變法便被頑固派發動政變而扼殺，於是一時間內，與改革派稍有相關的人大多陷於被緝捕的危境。康有為、梁啟超等分別逃往香港和日本，而譚嗣同卻沒有走。

梁啟超撰＜戊戌政變記＞記載了嗣同被捕之經過去﹕

時余方訪君（詣嗣同）寓，對坐榻上，有所擘劃，而抄捕南海館之報忽至，旋聞垂簾之諭。君從容語余曰﹕『昔欲救聖上，既既無可救，今欲救先生亦無可救，吾已無事可辦，惟待死期耳！維然，天下事知其不可為而為之，足下試入日本使館，謁伊藤氏，請致電上海而救先生（康有為）焉』。余是夕宿於日本使館，君竟日不出以待捕者。捕者既不至，則於其明日入日本使館，余與相見，勸東遊，且攜所著書及詩文詞稿本數冊，家書一筐託焉。曰﹕『不有行者，無以圖將來﹔不有死者，無以酬聖主。今南海（康有為）之生死未卜，程嬰杵臼，月照西鄉，吾與足下分任之。』遂相與一抱而別。」

在『不有行者，無以圖將來﹔不有死者，無以酬聖主。…吾與足下分任之。』

這句話中，筆者個人認為，烈士不是一般只知「壯烈哲學」人（那只在仁學道次第中的第三次第而已），而是能夠超越悲情、超越自我，而與天下無盡的有心人同體同命，分任衝決羅網的、如幻的生命實現之道。（這才是在仁學中直向圓覺次第的。）

4.3.            「有之，請自嗣同始」──奮戰不竭者，應當不是抑鬱尋死者。

雖然許多人勸他逃亡，比如日本人便規劃要他逃亡日本，在三強勸他。譚氏卻當即堅決地說：

「各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始！」

這是何等壯烈的話語。而為了深觀緣起，當更仔細檢視譚嗣同的「不逃亡以待死」──烈士是一個「躁鬱不定」「尋死」的人嗎？類比於一般待死、尋死的抑鬱者，他仍有很大的不同，那就是不竭的生命意志與行動力。政變開始後，在自己的住所等待被緝捕殺戮之命運的五天，他並不是「病奄奄」地待死。其實這其間他還與俠者大刀王五謀救皇帝，只是無力回天、仍然失敗罷了。9月25日便被逮捕。

4.4.            對自心已超越生死緣起的自覺：

當在監獄裡，他意態從容，題詩於壁：「望門投止思張儉，忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑，去留肝膽[41]兩崑崙。」

這表彰了他超越生死的忠肝義膽，已經直可讓他自覺不死地屹立天地間。

1898年9月28日下午，譚嗣同等六入同時遇難，史稱「戊戌六君子」。

有文獻說，譚在臨刑前大呼：「有心殺賊，無力回天。死得其所。快哉快哉！」

這似乎顯示了烈士從容就義的無悔無憾，也是某種解脫──他竟然能解脫於對變法失敗的懊惱！也解脫於「無法持續生命來行道」的法執。若這「遺偈」心境是如實的（而非誇大），則或許烈士確實已經活在「衝決佛法之羅網」的次第──而已經超越個人次第。那麼，就無所謂個人的生死了。

4.5.            人類實證史上「壯烈如初生」的無聲正言：

另根據梁啟超記載：譚嗣同就戮，神色慷慨不稍變，最後一瞬，對監斬者呼：「我有一言」！（時，觀者萬人，而監斬者則甚至拒聽）於是從容就戮。[42]類比於譚氏所尊崇的維摩詰居士這沈默者神話原型，與佛陀的離戲（佛陀對問題常應以默然）垂示，這是譚氏超越個人而昇華了位格主體性的，壯烈如初生、一悶如雷的「無聲正言」！

5.        結論：那在緣起法則的現象直觀中「成立」的烈士生命

5.1.             對《仁學》書中哲學體系的反省

而譚嗣同的哲學，作為思想體系，因為接受許許多多時代、文化因素而非純粹個人實存的原創展生，故仍是充滿矛盾辯證的。其中難免落於唯心與唯物辯證的兩邊。佛教唯心觀是他建立《仁學》體系的基礎。中國的士大夫是軟弱的，改艮派則更軟弱。譚嗣同和康、梁雖然是一代「強學」導師，同時，卻其實也是中國士人的思想盲點的主要代表。他們長期受到現實（物質）無力感的精神壓力，往往求助於純粹精神或「心力」，從宗教世界觀裏找答案。然而人類實存的展生史不斷地證明「以心挽劫」畢竟只是他們的主觀幻想。他們雖類似印度甘地一樣，表面上的失敗卻更明顯，因為他們的無力感精神壓力比印度那冥想「坐忘」的哲人高得多，在哲學中的扭曲與辯證也更劇烈，更加奪去「心力」與「現實」自然合一的客觀性。光憑主觀願望決不可能改變中國社會的病苦。當譚嗣同臨終說「有心殺賊，無力回天」時，他或許對「心」與「力」的分離有了一點自覺。對佛教唯心思想的真理性有點懷疑了吧？

5.2.            烈士以生命實徵而完整了他的哲學體系

總之譚嗣同的死，完成了其邁向不朽的實存，也完成了他的哲學。若非他與宇宙生生不息中的悲苦命運相結合「死」──若非他那由你我當下可證明的「生」，他的哲學就無法完成，而只能是無生命的、離中道的辯證性存在。畢竟，他沒有多少實際歲月來使《仁學》更加圓融完整。

5.3.            《仁學》的道次第命題──烈士以生命實徵的道次第：

「修、齊、治、平」是儒者生命實現的次第；佛法中更有嚴密的菩提道次第；相同的，既然譚嗣同的思想是力圖體系完整的，當也有其道次第！世人只見烈士宏偉的兼愛與忠義，而以為其思想以屬世的實踐為終極關懷，其實，雖然烈士的《仁學》仍是文如其人，屬世的聖、俠情操充斥，然而其實踐哲學的終極向度，卻實在是指向超越性的！不是止於關懷世俗而是揚棄世俗；不是逐求淑世而是回歸本心的──《仁學》自敘中，描述其「衝決羅網」時，已經顯露出其道次第：「羅網重重，與虛空而無極；初當衝決利祿之羅網，次衝決俗學若……全球群學之羅網，次衝決君主…倫常之羅網，次衝決天之羅網，終將衝決佛法之羅網。然其能衝決，亦自無羅網；真無羅網，乃可言衝決。」這即是譚嗣同的體系哲學中以生命實徵的重要道次第命題：

1.    第０次第，是實踐「衝決羅網」之前提，若未能見「有羅網」，則不可能實踐仁學。──先假名設立道次第所緣起的虛空與重重無盡的羅網。

2.    第一次第，是衝決外在執著的羅網；

3.    第二次第，是衝決由後天自我所執著內在訊息的羅網；

4.    第三次第，是衝決先天與自我俱的權威感、倫理觀的羅網；[43]

5.    第四次第，是衝決天（大環境、歷史、本能、命運）的羅網；

6.    第五次第，是衝決佛法──自心──的羅網；

7.    園覺（非）次第，在衝決了自心（佛法）羅網，即完成了自心自己所安立的所有次第「衝決羅網」，達到回歸園覺。而與第０次第呼應：能實踐仁學者，自然是自見自心所立重重珠網的，故本無羅網；而為了偕眾生共同經歷諸次第，實證「本無羅網」，故而「仁學者」能於已經嚴密安立的重重羅網中，磨頂放踵致力衝決。

5.4.            以《仁學》道次第「衝決羅網」所證成的烈士生命實存：

作為烈士，身死於其之第三次第，然而因為他在第三次第之上，尚有更高的次第，且是返歸自心、超越生死的，所以，他的死，不僅不是其「哲學生命之示現」的失敗，反而正是一種次第的實現！──只因其殉死正也是下一道次第（天的羅網）所要衝決的，故其「死」才是吾人所說的「在死中生」；似乎（由其「有心殺敵，無力回天」等概念看來），也唯有殉死於第三次第（倫常、權威），才能圓滿於第四次第（「天」，生死自然本能），大生於第五次第（「佛法」，真理）！

世人皆以為譚嗣同殉死於變法中。然而，其實那認為「譚嗣同死於變法」的世界，是根本不是曾存在有「譚嗣同」的世界（對那世界而言，烈士不曾實現生命實存於分毫，那世界與烈士間的相互影響也藐如滄海一粟）；而「譚嗣同」所曾存在的世界，正是滋生《仁學》、與《仁學》互動，並作為《仁學》道次第之所指涉的實踐場域。

在烈士的浪漫（或說「飄渺」，對世俗而言）生命場域中，「道與生命」真實地展生著。因為烈士其在「倫常」中所成就的「主體性」，已經由「天」，朝向「佛法」生生不息地展生。而那超越生死真理的場域（「佛法之羅網」），所有存在都是超越時間的。所以當認識有譚嗣同，則即使在事變後百年的你我當下，也仍是相應於那「衝決羅網者」的場域，也仍是那殉道的譚嗣同正在衝決的。

所以，對其「仁學」中道次第的呈現，也就是對其生命在你我當下間的「存在」的證成。

6.        參考資料：

《譚嗣同全集》，清 譚嗣同撰，台北：華世出版社，1977年10月台一版。

《中國哲學小史》，方克立著，台北：木鐸出版社，1986年元月初版。

《楊仁山居士評傳》，于凌波著，台北：新文豐出版股份有限公司，1995年一月台一版。

《中國近代佛門人物誌》（第一集），于凌波著，台北：慧炬出版社，1993年6月初版。

《中國佛教近代史》，釋東初著，台北：東初出版社，1989年11月4版。

〈楊仁山與現代中國佛教〉，藍吉富撰，華岡佛學學報第2期。

[8] 父名繼洵，字敬甫，咸豐九年己未科進士，在京師任郎曹十餘年，故嗣同幼年在北京出生成長。

[9] 譚嗣同的母親徐五緣，是瀏陽國子監生韶春之女。譚的＜先妣徐夫人逸事狀＞﹕「先夫人性惠而肅，訓不肖等諄諄然。自一步一趨至植身接物，無不委曲詳盡。又喜道往時貧苦事，使知衣食之不易。居平正襟危坐，略不傾倚，或終日不一言笑。不肖等過失，折  操笞不少假貸，故嗣同誦書，竊疑師說以為父慈而母嚴也。」嗣同之成為近代重要人物，得之母教者深遠。

[10] 歐陽中鵠是同治十二年癸酉科舉人，官至廣西按察使。

[11]光緒二年北京大瘟疫，他的母親和伯兄嗣貽、仲姊嗣淑，先後五天內死於這次瘟疫中。這是他「復生」前未曾受過的深重劫苦。

[12] 「復生」兩字是譚嗣同父親字之，而非譚嗣同自取。

[13] 母親死後，他「為父妾所虐，備極孤孽之苦，故操心危，慮患深，而德慧術智日增焉。」（見梁任公〈譚嗣同傳〉）。後來他在仁學一書中，對中國倫常觀念有不少過激的想法，可能與童年的生活環境有關。

[14] 「大刀王五」是留名後世的俠者，名王正誼、字子彬。梁啟超曾說到他「所謂兩崑崙者，其一指南海，其一乃俠客大刀王五，瀏陽少年（指譚嗣同）嘗從之受劍術，以道義相期許。戊戌之變，瀏陽與謀奪門迎辟，事未就而瀏陽被逮，王五懷此志不衰。庚子八月，為義和團所戕，齎志以歿。」見華世出版社《譚嗣同全集》頁496。

[15] 康有為因「強學會」遭受壓迫，受了沈增植的勸告，先一月到上海去了。

[16] 梁啟超字卓如，號任公，別號飲冰室主人。廣東新會人，生於清同治十二年（1873）。他是近代的思想家、佛學研究者。與康有為並稱「康梁」。光緒22年，梁啟超在上海主編（時務報），發表「變法通議」等論文，闡揚變法維新思想。任公研究佛學的緣起，與他老師康有為有關，在他「三十自述」一文中說﹕「先生又常為語佛學之精奧博大，余夙根淺薄，不能多所受。」他在上海、北京與譚嗣同交往，二人常「相互治佛學」，時譚嗣同以候補道在南京候補，與任公交往密切。譚嗣同隨楊仁山學佛，著「仁學」一書，頗受任公之影響。翌年，任公到長沙，主講於湖南時務學堂，蔡鍔（松坡）亦為時務學堂學生。光緒24年，以徐致靖之薦，入京陛見光緒，奉朝旨辦京師大學堂及譯書局。是年八月，參加「戊戌變法」，年底變法失敗，出亡日本，為時十四年之久。在這段期間內，他廣讀西方學術著作，思想為之一變。

[17] 熊希齡，湖南省鳳凰縣人，清同治九年(1870)出生。父親熊兆祥是武官，官至總兵。母親吳氏是苗族婦女，樂善好施。他自幼有神童之譽，24歲成進士。光緒20年甲午7月，李鴻章與日本簽訂「馬關條約」，喪權辱國。熊希齡感到非維新變法不能圖存救亡。與地方人士皮錫瑞、歐陽中鵠、譚嗣同、唐才常等，都協助陳巡撫推行新政。希齡到長沙謁見湘撫陳寶箴，寶箴委之為「時務學堂」總理（後梁啟超也到湖南擔任時務學堂總教習）。希齡除主持校務外，與譚嗣同等創辦湘報，鼓吹變法，組織「南學會」。光緒24年八月，清廷電召熊希齡及湖南學政江標入京陛見。希齡北上前，到衡陽去向父親辭行，不意在赴衡陽途中感染了痢疾，臥床月餘，耽誤了進京的行期。九月下旬上眾中發生「戊戌政變」，譚嗣同等罹難。希齡一向被視為康梁黨徒，他因病未能進京，避過了一場大禍。希齡後來談到這段經過二層謂﹕「向非一病，當與六君子同命成為七賢了。」

[18] 在光緒23年三月，翁同龢受譚繼洵探訪後寫的日記中，說道：「譚敬甫中丞來，此人拘謹，蓋禮法之士，從前不知，而有此子何也？」文中顯露出翁同龢的認同「禮法之士」以及對譚嗣同的嘆異。

[19] 到南京不久，他便認識了楊文會。楊文會早年曾佐曾國藩幕，後來在杭州為曾公辦軍糧。同治三年，曾國荃破太平天國軍，攻克金陵，次年李鴻章署理兩江總督，檄調楊文會到南京督辦江寧工程局事務。光緒初年，曾以隨員身分隨曾國藩長子曾紀澤出使歐洲。他由歐回國時，曾購買了一批自然科學儀器，帶回國內進行實驗。

[20] 參見梁啟超＜譚嗣同傳＞。

[21] 以討論時局為主，希望以「湘報」作為南學社的喉舌，以傳播南學社的改革主張。

[22] 《仁學》凡五十篇，分上、下兩卷，約五萬餘言。

[23] 梁啟超〈清代學術概論〉：「書成（嗣同）自藏其稿，而寫一副本  其友梁啟超，啟超在日本印布之，始傳於世。」

[24] 大同書汲取佛教智慧，卻不屬佛教情調

[25] 譚氏也是由於自身的獨特緣起，故而其思想雖與華嚴、唯識高僧同洗鍊於類似的佛學，其《仁學》體系仍與彼輩華嚴、唯識高僧的風格迥異，甚至不算嚴謹的華嚴、唯識學。

[26] 關於本文認譚嗣同《仁學》中的這一段文字為「道次第命題」，詳論於本文的〈結論〉一節。

[27] 見述於梁啟超＜三十自述＞一文。

[28] 類似古希臘哲學家阿那克布曼德的「無線物」意義上的樸拙唯物論。

[29] 佛教唯識宗的名相，指人的主觀意識變現出來的被認識的形相或相狀。

[30] 「以太也，電也。粗淺之具也。借其名以質心力。」以太或電只不過是世間粗浴琵陋的東西。借用它們的名字是為了說明「心力」的本質。

[31] 《仁學》：「雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之，無不如意。」

[32] 《上歐陽中鵠十》：「以之感一二人，而一二人化，則以感天下而劫運可挽也。」

[33] 借用現象學、哲學人類學家Max Scheler的概念。

[34] 要檢視仁學體系的這一特點，可參照他的思想緣起之一──康有為《大同書》的提出理想境界。

[35] 譚嗣同譏諷那些復古守舊、反對變法的頑固派說：「古而可好。又何必為今之人哉？………今之自矜好古者，奚不自殺以從古人？」（《仁學》卷上）對他們的「極舊極敝，殘朽不靈」表示了極大的蔑視。

[36] 若如楊朱等哲人，立「拔一毛以利天下，不為也」的哲學，則要「充分實踐自己的哲學」，或許是容易得多。

[37] 《譚嗣同全集》卷三，第22篇（七月23日），頁326：「大劫將至矣，亦人心製造而成也。……人心風俗之受害，殆不可勝言；無術以救之，亦惟以心救之，緣劫既由心造，亦可以心解之也。…心之用莫良於慈悲…」。

[38] 《譚嗣同全集》卷三，第22篇（七月23日），頁328。本文中「歐陽瓣疆」的疆字缺艸字頭，因排版缺字體，容後修正。

[39] 《譚嗣同全集》頁428﹕「思緯壹壹臺短書--報見元徵」。

[40] 輯於華世出版社《譚嗣同全集》，頁495。

[41] 梁啟超：「所謂兩崑崙者，其一指南海，其一乃大刀王五…」。這個「兩崑崙」的解釋可能出自於梁對譚的較深入的個人瞭解。

[42] 參見梁啟超＜譚嗣同傳＞。

[43] 須注意的是，『衝決』的前提是深觀其緣起，深得其緣起，這就像禪宗所謂的『有所提起者，才能談放下。』例如譚嗣同要『衝決倫理的羅網』，是基於對倫理學的充分體會掌握，以及對倫理實踐的圓滿。而不是今天忽視倫理者的『破除倫理』。看譚嗣同生命情調，根本是相當深入倫理性的，而他的重視倫理，可處處徵之於他對師長的崇敬，對家國的奉獻等等面向上。〈思緯壹  臺短書﹍﹍報貝元徵〉：『夫倫常者，天道之所以生生，人道之所以存存…』