五十餘師與阿張蘭石共叩法身之道
即使早就聽聞“醫療死”的負面報導，絕大部分人（尤其家屬）還是會接受那把人數據化的冰冷醫療體系至死方悔。
這矛盾出自什麼盲點？就是：輕忽了重症當時的痛苦、無助。
想要“自然死”而非“醫療死”，不能只有“聽聞”帶來的“決斷”，必須還有“決斷”帶來的“修行”。
天助自助者：親近“大自然之道”，則自然如有神助；依賴冰冷的科技造作，就只能自求多福。
“辯證正念”(Dialectical Mindfulness)的修習，自然而自發，能盡量轉化身心；在壽終前，在“氣”、“光”與兩層“瞥見”的辯證演化中，漸漸疏通魂神離身的通道；在臨終時，較深刻地錨定了原鄉太虛或淨土，從而減輕痛苦，甚至證悟光明寂樂。
在喪禮中，你是否也覺知到那深淵般攝人的沉默：
連不信神的人，也會突然從心海深處生起肅穆。有的人平常批判宗教、說自己不迷信，可是一到了棺木旁，雙手卻忍不住合起來；跪得不自然、拜得不熟練，卻猶如幼童看見了成人看不見的黑，各種腦海中的聖號或經文都由衷地唸誦起來。
那不是信仰，不是習俗，是“死亡”的臨在，是人在懸崖邊才會看到的深谷重重。
原來，我們不是突然變虔誠，而是在死亡面前變得渺小，感受更深、更真；不是相信神，而是相信死與喪慟不只是無意義的終結。
華人社會中，人們面對死亡而展現的宗教行為，除了“情緒安慰劑”，還有什麼深層社會心理機制？這篇阿張蘭石發表在《本土心理學研究》的論文，揭示了這不易被看見卻主宰人們信仰方式的機制。
整合了心理學、宗教學以及實例觀察，作者提出一個嶄新的理論架構——宗教自我曼陀羅模型，用以剖析華人宗教委身(religious commitment)如何在面對死亡焦慮時激發“宗教”機制。該研究用此機制來理解傳統殯葬與祭祀，揭示華人「天、鬼神雙重信仰」並非思想矛盾，而是一種由死亡焦慮驅動、具有文化心理功能的宗教性表達。
這不僅是一篇理解宗教心理的重要學術論文，更是一面照見華人生死智慧的自我反思之鏡。若你亦有感於「為何人們在喪禮中忽然湧現信仰？」或「宗教對臨終者乃至家屬做了什麼？」那麼，這篇文章值得你認真一讀。
〈源自死亡焦慮的宗教委身機制：分析與模型建構〉
https://www.airitilibrary.com/…/10298282-201712…
[論文摘要] 為了分析華人文化內在結構中的宗教機制，本文以黃光國的「自我的曼陀羅模型」作為理論核心，建構了「宗教自我曼陀羅模型」作為宗教性機制的分析架構，藉以有系統地分析「源自死亡焦慮的宗教委身機制」。本文依據學術界對華人宗教性、宗教向度與普化宗教的理論與實徵研究，以及心理學界在「死亡提醒效應」與「持續連結理論」兩方面的研究，提出假設：一、在機構式宗教之內發宗教取向者間，宗教委身機制啟動於死亡焦慮。二、在華人傳統殯葬中，「死亡提醒」可能增強人們的死亡焦慮而暫時性啟動宗教委身機制，導致宗教性遽增之現象。在顯示「源自死亡焦慮的宗教委身機制」後，作者擴大應用在分析華人殯儀祭祀，於是對華人「天、鬼神雙重信仰」得到一個基於批判實在論的分析。
退休前，你我以為追求「財務自由」最重要，於是端著咖啡提神，犧牲了睡眠與陪伴親人的時間，把親子教育交託別人。
退休後就會發現：
“The fear of death haunts the human animal like nothing else.”
—— Ernest Becker, The Denial of Death
文化人類學家Ernest Becker (1924-1974) 說，我們的理想、文化、宗教與文明，造就的往往不是偉大，而是對死亡的逃避。只要我們能「看起來重要」，好像就能欺騙自己：死亡不會奪去我們。
但逃避讓人始終困苦，也讓人彼此衝突——因為每個人都在捍衛自己的「不朽」。
佛教提醒：無常不是敵人，而是真相；道家更說：天地有時，人亦應順其歸。
阿張聽百歲父親的教導：別包裝死亡，要承認它、徹見它——讓有限成為活著的尺度。
若不再用生命逃避死亡，我們的追求就不必偉大，這才能活得真實，甚至在心靈內在的神光中與生死大化同行。最後，死亡也將被心靈神光所「煉化」–造就神智光明的壯大。
「古仙人道」其實不追求永恆，不怕死，只求此心神光不虛，逐漸擺脫無常的情結與病苦。
剛學了氣功、瑜伽、冥想、禪定、丹道乃至密宗而得到老師們讚賞推薦的「少成」之年，阿張也曾“捨我其誰”地教導同儕，但那只是天真無忌、小我犯傻罷了；“道心”在，就不會讓“小我”持續犯傻，立誓「不作宗教師」至今已近三十年。
三十年來，多少次，在喪慟法事裡體驗了人鬼神魂的無盡連結，在往生助念中仰止於橫亙生死的萬仞靈山，讓人「寄蜉蝣於天地，渺滄海之一粟」（蘇軾《前赤壁賦》）；多少經歷如結晶沉澱，歷經重病學弟求助到阿張書齋旁自殺，歷經至愛“飛花”苦撐至蘭石執手後離世，生死大化竟是宿命的太學道場，讓人「熟成」。
三十多年前”屋簷處士”莊博文樂與台大心靈社學子分享宗教修行圈軼事，教導阿張：八卦可怡情，不可奪志。
孔子說：「君子務本，本立而道生。」（論語.學而）
老子云：「多聞數窮，不如守中。」（道德經第五章）
紅塵小品、趣談、批判，都沒啥不好；但若陷入八卦迷陣，流連忘返於種種誌異造神的宗教黑洞，以為那便是「靈性」，就偏離了自己「解脫生死」的根本。
世間的奇聞異事，大師大神，不免讓人心外求法，都是外塵；真能讓人返照心路、生定生慧而了生脫死的，不是儒釋道耶心靈雞湯，是那經禪定返照而結晶的「金丹」──那超越此生位格與時間感的、那深藏心底而創造著當下身心命運的「瞥悟」。
「聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂」，修道亦然。有先見之明的人，初老之期便懂得實修、練功；有宿世夙願的人，少時便有了終極關懷，志在世俗小學、中學、大學之外的生死太學；但只要一息尚存，此刻起步，都不會太遲，此生哪怕只踏一步，都有一腳印印於神魂、瞥於來生。浪費心力於外塵的虛華，便少了一分瞥悟自身生死大事的機緣。
一位「生死太學生」會談笑八卦，卻不會讓八卦奪走自己的方向。
縱使隨順世俗，仍知心之所繫，不在奇幻，不在宗教，而在於當下己身內核結晶的金丹斤兩；仍記得自己的終極關懷是「知生死、越生死」，仍在日常起滅的念頭中守住那照亮了道途的永恆瞥悟。
古聖先賢的「求學」或「求道」，是十年磨一劍，天天一心磨煉。
現在的「聰明人」卻急於求成，甚至只是急於求名，粗製濫造、做虛弄假、結黨互捧、濫竽充數而濫授名器。倒頭來，騙得了別人，騙不了自己，法身慧命都耽擱了。
名器既濫，則名分失其真，道統隨之而微。
然而，「道」不絕於世，真心始終都有相感者。阿張蘭石憧憬古聖賢與仙人之道，深知今世亦不乏同志，可以一起直面生死、一起修行。
願共以澄懷觀道、以篤行繼志，清風再鼓，慧命常存。
修行人不自戀；那些自戀的人，根本不會真心地修行、修身、修繕自心，只會充滿類似 mansplaining（男性對女性的不請自來、帶著優越感的說教）的優越感，甚至畢生用一大堆自欺欺人的造作（往臉上貼金，製造虛名）去召信徒、當教主（邪教神棍）。這是阿張在宗教學研究中發現了很久且驗證於很多案例的事。
自戀狂往往執著自己具有某種殊勝偉大的神格（例如是神的長子什麼的），或身為某仙佛、某古聖名人的轉世。殊不知真正修佛的人都明白「轉世則非轉世才是轉世」：真在奧妙宇宙的因果機制中傳承了某仙佛、某古聖名人的「無我」智慧、記憶的人，當下一定不會將「智慧、記憶」執著為「前世我」，不會將自己定義為誰的轉世，更不會藉此暗示（或明示）於人以期虜獲信仰。
立志「修行」並實踐此志，本來就須超越一般社會意識中對名利權情的諂曲追求，自信而不自戀，傲骨而不傲嬌。因為修行久了，就會陰陽平衡互化，內在若陰柔虛懷，外在就陽剛厚道。
孔子說「唯女子與小人為難養也」就點出了「女子」（即男又女忽男忽女的諂曲善變者）與「小人」（格局狹小而無仁慈的自戀者）的陰陽窒礙，難有真道的修養。
Douglas F. Barnes研究了迷魅型權威（charismatic authority，包含各種典型的邪教）的宗教成因，發現其領袖常是生長於社會變遷中被主流社會所隔斷（Barnes, 1978），例如早年考場失意、成就感低下。
Len Oakes 藉一份心理量測分析了迷魅型領袖的共同特徵：自戀、多動、不被常人的焦慮和內疚所困。他從而提出了創教者（信眾信其為「先知」）天命開展的五階段：早期自戀（early narcissism）、沉潛（incubation）、覺醒（awakening）、使命（mission）與墮落（decline or fall）（Oakes, 1997, 21-23）。歷史學家Lawrence Foster應用上述五階段理論來分析摩門教（Mormonism）教主Joseph Smith的人格發展機制（Foster, 2007, p. 39-40）：Joseph Smith在第四階段尚區分己意與神意，但第五階段卻不予區分，被許多早期門徒認為專制且墮落。五階段理論揭示了創教者「墮落機制」，這亦即「教主黑洞」（「自戀→好為人師→權力導致腐敗」機制）（阿張蘭石, 2019）。
傳統宗教中，所有成員都以傳統作為道德判準；新教派中，信徒行為可由教主評斷，但教主的行為卻無判準。David Christopher Lane（1994）所調查的大量新教派都符合黑洞喻：愈核心的信眾愈虔誠，但教主常甚具爭議或不受檢視。二十世紀大量案件曝露了新教派教主隱匿的不堪（Falk, 2009）。例如在美國創立金剛界（Vajradhatu）的Chögyam Trungpa（1940-1987），種種穢跡被文飾為狂智（crazy wisdom）（MacKenzie, 1998, p. 31）。對教主文過飾非，不是一般欺騙，因為那是信眾與教主本身都信的，Rick Fields（1942–1999）記載Trungpa對自身行為無慚無愧地辯護――例如說自己抽煙有教育意義：讓人不再以「須純淨方能修行」為藉口而逃避修行（Fields, 1992）。
不僅教主將自己的行為置入括弧「存而不論」，信徒也如此「懸擱」教主行為，這不能單純視為「愚夫愚婦受神棍愚弄」，因為高智能者亦如是。例如整合理論家Ken Wilber（1949-）大力推薦創教者Adi Da（1939-2008）（Wilber, 1985, p. 22），雖然這位教主被控大量惡行（Lowe & Lane, 1996）。Wilber為何肯定涉嫌作惡之人？因為他相信世俗判準不能評斷覺者。
1914年的《論自戀：導論》（1925年英譯“On Narcissism: An Introduction”）中佛洛依德提出自戀並非性倒錯，而是一種對於自我保存本能（instinct of self-preservation）之利己性（egoism）所補充的原欲（libido）（Freud, 1925）。所以恰當的自戀是健康的嬰幼心理現象，甚至是愛的一種原初形式，只要不發展成自戀型人格疾患 (Narcissistic personality disorder)（張蘭石, 2018）。早期自戀可能源自處於母胎。Oakes指出，推動這些先知之創造力的第一階段因素，是「自我中心主義」和「世界並非繞著自己轉」之間的緊張；他們從心底認為事物不是表相（這點雖是極端自我，卻反倒使信徒覺得他們很「靈性」），於是他們將自己的早期自戀，美化、轉化為「超凡異象或天堂記憶（Heinberg, 1991）」（Oakes, 1997, 71）。
今晨漫步東華湖畔，忽見金玉蘭林又開。微寒的風裡，花香清徹，像是歲月最後一縷溫柔。已入十一月，這或許是今年最後一場花事。
花不知其為末季，仍自盡其芳華；人卻常懷遲暮之感，誤以為修真悟道之期已過。然而，《老子》曰：「大器晚成」(或「免成」)，《易》又云：「窮則變，變則通。」屬於你我的道，往往在放下希求、無可再退之際始現。
或許，在我們幾乎已放棄改善自身、啟發自心、煉就神魂的晚年，正是「一期一會」的關頭——如花臨霜而開，愈近終極，愈近真理。
一半是 “生死學” 主題。阿張蘭石擔任指導教授的十八份畢業論文：
【碩士論文】
102.09-104.07 邱秀玲：《弟子規》在國小學童常規訓練之教育實務分析-從圭峰宗密思想出發。
102.09-104.07 張文玉：殯葬禮俗對悲傷的轉化 —在客家釋教科儀祭品之生熟形式轉換中考察生死的持續連結。
102.09-104.12 盧玨銘：新竹地區客家喪服研究。
102.09-104.12 賴承漢：民間信仰下的墓園設計:以臺中大雅地區福佬文化為研究對象。
104.09-105.07 石瑀喬：三位自閉兒家長皈信過程之生命史研究 – 新竹市東區某國中同年級三位自閉症生家長為例。
104.09-106.07 江玉寶：樂齡人士生命故事繪本課程之研究： 以新竹市福祿壽長青協會日托中心學員為例。
104.09-106.07 徐德恩：堪輿學吉凶理論之研究—以《易經》思想為主。
102.09-106.07 張綾軒（釋智音）：佛教健身功法效益之研究 —以釋性廣「四界調和」理論為主。
102.09-106 黃兆欣：傳統整復推拿臨床所見之病痛 －以佛典與醫典為線索之平衡手法運用研究。
102.09-106 徐瓊琪：原始虎爺信仰與台灣民間虎爺神格之研究。
102.09-106 朱振聲：台灣寺廟中華人神祇千里眼與順風耳的形象研究。
101.09-106 陳艾苓：華人「天」、「鬼神」雙重信仰中流露的 儒家關係主義機制。
104.09-106 林雅茹：客家喪禮中魂帛與壽衣之研究。
104.09-106 張伊茹：台灣環保自然葬與網路祭祖儀式之研究。
103.09-106 林旭泉：台灣喪禮中「做七儀式」的簡化與變革 -以台中清水、沙鹿、梧棲地區為例。
104.09-106 張峻嘉：以自我曼陀羅模型分析儒佛文化：建構三層自我曼陀羅模型。(雙指導教授)
103.09-106 周碩誠：客家族群的公廳與阿公婆牌-湖口周三合地區的個案研究。
【博士論文】
10909-11406 曾于芳（釋聖惠）：陰陽辯證與圓融互攝――以〈周易〉與〈華嚴經〉為對比。(雙指導教授)
