這個影片可能是最肺腑之言的一集，因為身旁最近有很多人訴苦“腦鳴”，而阿張全無此苦。
然而，其實可以理解他們的辛苦：
他們不是專注去聽內音的，而是被迫的。
就像阿張知道：練自發動功的時候，動得很開心；但妥瑞氏症病人，確實很苦。….
差別就是：是否受控制。
而修行人要能達到“控制”，不是透過強化意識控制力（否則會出問題，腦殼會愈來愈鐵，慧根會被壓死）；反倒是透過放下意識控制力，達到無心的覺察，於是，所有的抽動、暈眩與腦鳴就自然地演化，往好的方向升華（因為有了好心態），變得愈來愈精微而可控了。

希望所有在“兒童抽動、中年暈眩、老年腦鳴”中受苦的人，多些機會深觀、尋思自己的狀態，而不只是把自己交給冰冷聽診器另一頭的醫師。

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這世上有辯證正念的修煉經驗的修行人雖然不多，但長期困擾於神經或精神問題的一般人卻很多。一般人的打喝欠、伸懶腰、做夢睡覺這些身心機制被視為正常，但抽動症、暈眩症與腦鳴卻往往被視為醫學之謎、難解之症。 雖然這些被稱為病症，在某些修行傳統中卻有一套整合性的理解,甚至被賦予多層次的定位。

在長期飲食不當、過敏發炎、神經耗弱與精神壓力的情況下，兒童因先天氣（炁）強而神經系統尚未成熟,氣在窒礙下的本能往往表現在身體上，就是抽動症。那是不是與阿張在視頻中示範的自發動功有點像呢? 成人的神經控制力較強，氣在窒礙下的本能浮動，就可以表現為暈眩症。這也像阿張示範的自發動功的倒著走與旋轉。 而老人神經逐漸耗弱，控制力下降，內在感覺與外在現實的明確界線就鬆開了。虛弱不足的氣、本能地從外界流回體魄，就有了腦鳴。這不就類似于清海法師教導阿張的“魄反聞”（觀音法門）嗎?

這些現象，原動力都不是壞東西，都是原本可貴的“氣”。它需要的是“疏通”或“提振”，而不是“厭惡感”的打壓，或某些西藥的遮斷。

一般人只信西醫的說法,只以病理學的角度來看待阿張剛剛談到的精神現象，卻不知道，自古以來，修行人看到這些現象的態度完全不同，最後得到的結果也完全不同。
佛教說,轉化煩惱，即是菩提。這些因為耗弱而產生的精神現象，本質上其實是一種自我防衛機制，它迫使心神停止外馳,轉而回到自身。因此，這些精神現象，同時也是辯證正念的“修煉對象”與其“昇華原理”，在秘密傳承中被視為方便入道的初階法門，甚至是玄關竅門。 阿張的意思，不是要否定醫療，而是指出，在醫療之外還存在另一層次的理解。

有位朋友，一位教授，跟阿張說她年紀大了，深受耳鳴、腦鳴之苦。阿張便向她說明觀音法門的修行原理，談古人如何“寧神”，如何聆聽內在的聲音。她當下就懂了，也逐漸擺脫了那種痛苦，腦鳴的狀態也有了改善。對於一般人，腦鳴非常困擾，而且你愈是在意，困擾痛苦往往就愈嚴重，症狀也有增無減。但對於修習“觀音”練習聆聽內在聲音的人來說，當聽到內音的時候，反而會升起一種靜下來的幸福感。即使在工作中，只要那種聲音一出現，就仿佛有一部分的自己已經回到心中，休息著。腦鳴與內音，這兩者，雖然在身心的穩定度與主體的掌握度上完全不同，但在經驗結構上卻是相似的，都與古人所說的體魄、魂魄、神魄有關。對修行人而言,反聞內音是一種境界，與疲憊耗弱無關；但對一般人而言，尤其是困擾著許多老者的腦鳴，其實是一種“強迫寧神”。所謂強迫寧神,就是塵勞過重、神經耗弱的情況下，神魄本能開始自發顯現，強迫“過度外向”而“渙散”的神經系統轉而“內向反聞”，使精神逐漸內收。

中國心理學家陽莉華將此稱為“虹吸”現象（譬喻）：我們的經驗世界,好比精神河流的外在河道,而神魄則是內在河道。當內在河道的能量水位過低,外在河道的水位過高,河水就自然地向內被吸進來,這個過程（虹吸抽印，流經連通管）就形成了各種的腦鳴經驗。

再強調一次,抽動、暈眩、腦鳴都是身體的自我保護機制，是寶貴的本能，不能只消極地看成壞事，更不要產生厭惡情緒的負面循環。一方面,我們要儘量改善飲食不當、過敏發炎、神經衰弱與精神壓抑等問題。另一方面，也要學習接納它，不厭惡、不干涉、不壓抑，讓它自發流露。如此一來，它就會在時機成熟時，自然地演化與昇華,從一種病理上的“困擾”，變成一種佛理上的“境界”。

「一日三餐」是人們心中的規範，但有時，為了「應付必要的早餐」，一早就吃精緻澱粉與化學咖啡。唉！狐狸尿，短命湯。

所謂「一日三餐」，其實並非人類生理的必然，而是十九世紀工業革命之後，隨著工時制度而被制度化的韭菜節奏。從演化史、生理學與子午流注等傳統智慧來看，「制度化的三餐」未必是人類自然狀態；時不時的斷食，反而是常態。

近二十年的醫學研究已逐漸顯示，人體在暫停進食時，會啟動一系列有利於健康的機制，包括自噬作用（autophagy）、胰島素敏感度提升、慢性發炎（老化的主因，心血管的大忌）下降，以及代謝系統的重新校準。這也是為什麼在睡眠期間——自然斷食狀態——身體能進行組織修復與免疫調節，而非單純「休息」。

然而，現代人被反覆灌輸一種觀念：不吃早餐是危險的，飢餓是需要立即解除的。這種恐懼並非源自人體科學，而更多是近代的營養學假設與產業謊言。實際上，適當禁食不會導致營養不足，反而可能讓身體從長期高胰島素、高熱量負荷中解放出來。

間歇性斷食（如 16:8 模式）之所以在臨床研究中顯示出對血糖控制、體脂下降與代謝健康的正面效果，正因為它讓人體重回「進食與空腹交替」的自然節律。這並非極端飲食，而是回歸身心狀態（“想吃”與“不想吃”）的自然、自發。

古人說「是藥三分毒」，可歎的是，飲食產品充滿黑心狠活的今天，須當心「食物三分毒」。病懨懨的現代人，得先讓身體重新啟動它原本就具備的修復能力。禁食並非反自然，自然、自發的斷食正是你的神魂體魄的本能，是重建「存在感」的起點。

台大李嗣涔教授的特異功能研究，阿張在青年時期曾經長期參與，親自為特異功能女孩高橋舞進行了大量「手指識字」實驗，阿張自己也常常與石朝霖教授一起作為被實驗者，進行超感官知覺──也就是心電感應──的實驗。 完成一次次的控制相當嚴謹、卻並非全球科學界都能複製的超常現象實驗，阿張形成了一個深刻的體會： 這個世界，沒有單純的真或假，這是一個「真妄交織」的世界。就像李嗣涔教授提出的複數時空：實數項是真，但虛數項何嘗不真。往後三十多年，在社會摸爬滚打，歷盡聚散枯榮，慢慢也洞悉了紅塵，阿張更體會到社會是由「真心與虛偽」所共構：若你回頭瞭解疫苗陰謀論，就知道人性的愛與社會的謊言如何同在。所以，我們前進的步伐，不被眼前的“妄”與“虛偽”所斷，哪怕前頭是千刃高山、萬丈深淵、炎涼世態、絕症或死亡；我們也不因暫時的“真”或青春、美麗、財富而自滿自戀、固步自封。 李嗣涔教授本人常借佛教來說明他發現的奧妙現象，很有深度。然而，阿張發現：若要將李教授的研究成果真轉化為實用智慧，最好還得學學具有現實穿透力的老莊。 老莊的智慧，不會卡在「真實與虛假」的二分法，而是讓自己的身心契合於「道」，不迷失在「道」所統攝的聚散、枯榮，乃至於生死流變。 《莊子》不會等著科學來證明是否真有靈魂或死後的世界，而是追問：在不確定當中，能不能安身？如何立命？ 這一點，恰恰阿張在特異功能研究的實際心得。實驗顯示的，不是一個可任意操控的「超能力世界」，而是一個高度依賴心境、環境與不可知的干擾條件的脆弱場域。它揭示的重點，或許根本不是那超自然的力量，而是當下你我的心如何在真假之間浮動而迷惑，如何得到洞察與抉擇的智慧。 老莊，提供了一種不執著一個答案，卻回歸自己生命節奏的智慧： 對青年而言，它教人如何在價值混亂與選擇焦慮中，避免被「成功幻象」與「能力迷思」所吞噬；既不被虛偽的社會所收割、利用，又看得到人人都有的一份真心，不淪于憤世嫉俗。 對老者而言，它提供一條在生死邊界上不遺憾、不彷徨也不怠惰，不執著自我、不過度控制的正念。人生中有些答案，很可能是上蒼不想揭曉的，所以別糾結在科學家怎麼說、教主怎麼說。 再好的資訊，若結果是讓你放棄修養靈魂，都成了虛假藉口；因此，特異功能研究所能證明的，終究是很窄的； 還得在真與妄之間，體悟自己有限的道路，安身立命、懂得如何積極修行。

許多長者把安眠藥當作讓夜晚「快點過去」的溫柔幫手。
但大量研究指出，它是讓人昏睡，而不是讓神經系統真正恢復。

對中老年人而言，失眠是兩個問題的疊加：
一是神經過度興奮（交感神經長期亢奮），
二是神經能量不足（粒線體與 ATP 生成下降）。
安眠藥強行壓制神經，卻不修復能量系統；長期使用，已被流行病學研究反覆指出，與失智、免疫功能下降，乃至癌症風險上升呈現顯著相關。

若要真正改善睡眠，方向應該相反：
不是「強迫大腦關機」，而是協助神經放鬆，並恢復其能量節律。因此，阿張的老師曾建議需助眠的老者用扶陽的植物漢方，單味的
— 附子：引火歸元、散寒除濕、恢復體魄（包含神經系統功能）
此外較合適的營養補充品有：
— 甘氨酸鎂：穩定 GABA 系統、降低興奮而助眠（晚餐後,僅需少量補充）
— 輔酶 Q10：支持粒線體功能，睡眠中恢復能量（早餐後,僅需少量補充）
— NAC：降低大腦過度耗損與過度興奮（隨餐,勿睡前吃）

這才是順應老年身體實況的修復思路。
但更關鍵的，不是上述藥理，而是生命態度。老年不是該被麻醉的階段，而是更需要清醒安頓身心、理解無常的時刻。
若一個社會，讓長者靠藥物逃離夜晚，卻不協助他們恢復神經節律與內在安穩，那麼失眠只是表象，真正被忽略的，是對生與死的照顧。

「生死太學」所關切的，從來不是如何簡單跳過失眠問題，而是如何在生命後半程，不靠麻醉地安頓身心，如何神清氣爽地入睡，健康而充實地體驗每個夜晚，最終也能清明地體驗人生盡頭的芬芳與圓滿。

若將殯葬僅理解為「家族私事」或「宗教儀式」，就低估了它在社會的結構性角色。
在中國，殯葬始終同時牽動國家治理、土地資源、政治秩序、文化傳承與地方經濟，是一個典型的「生命政治（biopolitics）」場域。

一、國家治理層面：殯葬是秩序工程，而非單純民俗

近代中國的殯葬改革從不只是「節儉」或「破除迷信」，而是貫徹國家治理的一環：

• 火葬政策，回應的是土地資源與人口壓力
• 公墓制度，處理的是空間管理與社會秩序
• 儀式簡化，反映的是行政效率與治理可控性

然而，問題在於：
治理若只剩「管控」，而缺乏「安頓心靈」的配套，就不是能化解社會負面張力的善政。

當死亡被行政化、數據化、程序化，生者往往被迫「快速處理完畢」，卻沒有足夠時間完成心理與存在層面的轉化。這社會，也就喪失了一個非常重要的社會教育環節—那本是化解社會人心日益複雜的焦慮、虛無、衝突等問題的核心環節。
從治理角度看，好的殯儀不是只「快、整齊、可管理」，而是能降低長期的心理、家庭與社會成本。

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二、政治經濟層面：殯葬產業化的矛盾

中國當前的殯葬實況，呈現出一種弔詭的雙軌制：一方面高舉「簡化、文明、節儉」，另一方面，殯葬市場卻高度商品化、階層化。
結果是：

• 儀式被壓縮
• 商品被放大
• 情感與意義反而被市場接管

對中低收入家庭而言，這種結構容易造成「既不能好好哀悼，又不得不被迫消費」的雙重壓力。

這兒，便呈現了典型的政治經濟學問題：

形式被簡化，但意義沒有被公共制度承接，於是被市場填補。

「正念殯儀」的理念，每被實踐一分，就能減少一分的上述矛盾，增強一分的資源效益：不是更多商品，而是更多「陪伴與默觀、感恩、感生死的實踐時間與空間」。

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三、文化層面：中國社會仍然是「關係型文化」

無論制度如何現代化，中國社會仍深層地是一個關係取向（relational culture）的社會：人的意義，不只在個體，而在關係；死亡，不只是生物終結，而是關係的重組。

因此，過度簡化的殯儀，往往切斷了這個文化所需的「過渡場域」。

傳統殯禮之所以歷史悠久，不只是因為迷信，而是因為它提供了：

• 一個共同停下來的節點
• 一個允許悲傷被看見的公共空間
• 一個讓家族重新定位關係的儀式框架

問題不在於「是否保留傳統形式」，而在於：
是否能保留「角色過渡功能」，而不被民俗化與僵化形式綁架。

這正是蘊含於「正念殯儀」的理念與實踐中的文化傳承。

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四、在地經營層面：不是一套全國模板，而是可被地方吸收的模式

從社會實踐來看，真正可行的殯儀模式，必須具備三個條件：

1. 可被地方社群理解與操作
2. 不依賴特定宗教信仰
3. 能與現行行政制度並行，而非對抗

「正念殯儀」若被理解為 a.不增加排場, b.不強制宗教語言, c.不延長行政流程，而是：A. 在既有流程中刻意保留沉靜時段; B. 以簡潔語言引導直面無常; C. 讓家屬有「不被催促」的心理空間。那麼，它反而更容易被在地化，成為一種低成本、高文化回饋的公共實踐。

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結語：適合中國的殯儀，不是「迷信傳統禮儀」，也不是「去除一切禮儀」

從國家治理到地方生活，真正適合中國的殯儀模式，應當是：

• 制度上可治理
• 經濟上不剝削
• 文化上不斷裂
• 心靈上不空洞

「正念殯儀」的理念，不是一種宗教靈性復辟，而是一種在高度現代化條件下，重新為生死保留人性尺度的制度想像。

若一個社會，連死亡都只能被快速處理，那麼生，終究也會變得廉價。
而殯儀改革，正是衡量一個文明是否仍然尊重生命的重要指標。

阿張蘭石：「花 不畏懼 於現實中綻放，而找到了果實。」
陳怡如：「成熟的靈魂，才會直面死亡。」大部分人即使到了殯葬時刻，仍在情緒慣性中，仍進行著機械性理解而壓抑靈性，仍未直面生死。
陳：「即使是至親，若生者與亡者共處一室靜默，對死亡的恐懼也會掩蓋了對無常的沉思領悟，畢竟我執從來不曾鬆脫片刻。」因此，「正念殯儀」所追求自然的、自發的默觀感恩感生死，並不是本能的、容易的，並非慣性情緒與機械理解；它需要靈性善友的互相護持與互相導引，需要走出風俗而走回古風的勇氣。

陳：「當得知親友離世，人當下腦海浮起的反應，就是排山倒海湧出與亡者過去的點滴回憶，然後充滿腦袋的就是：我再也沒有父母或某人的關心，或再也不能見到….。我們真正悲傷的，不是死亡本身，而是自己的失去；那個人，在生命中的一席之地，成了心中無法填補的空洞。如果悲傷有足夠的真誠，而不是自憐自艾，不是充滿未竟的恩怨遺憾，或許人可以填補內在的空洞，將悲傷燃燒成對亡者的深深祝福。」
上面的描述，指向我們切須領會的喪禮最高價值。當我們在傳統殯葬禮儀中功利地誇大「念誦、拜懺、法會功德」（儒化、形式化的佛信仰），是否以略嫌自欺的造作來逃避心中那空洞？殯葬期間因為心理學所說“死亡凸顯”(mortality salience)而浮現的宗教情操，若未適時轉為“生死覺”，不久後便會蕩然無存，造作來的心安也將不復存，回到喪慟內疚與空洞。

「傳統喪葬禮儀」中常見的懺法，多吸收自漢傳佛教的儀式傳統，但須指出，這些懺法並非直接出自大乘經（Sūtra），而是歷代漢地法師依據經義與修行觀念所編制的儀式文本。其代表者包括：針對病亡者、以慈悲療癒為意象的〈藥師寶懺〉；以消除重罪、為亡者祈求解脫為宗旨的〈梁皇寶懺〉；〈三昧水懺〉，以及〈八十八佛洪名寶懺〉等。

這類懺法多結合《地藏經》、《心經》、《阿彌陀經》等經文內容，發展出一套拜懺、誦經與迴向的儀式結構，其立意在於表現孝心、為亡者消業祈福，同時也具有安撫在世家屬情緒的功能。

然而，這些為古人所編制、植基於特定語言情境與世界觀的懺法，對現代人而言，往往產生過大的語言與意識型態距離。關鍵的問題在於：在直面生死、赤子之心自然地激揚了靈性覺照的時刻，是否仍有必要勉強穿越這些歷史語境的隔閡，去攀附一套既非出自釋迦牟尼佛原始語境、亦非當代生命經驗所自然生成的語言系統？

誠然，《心經》、《金剛經》，乃至《藥師經》、《地藏經》中蘊含許多深具力量的正向意象；但在實際經驗中，亦常聽聞不同世代的參與者反映，在喪禮的懺法儀式中難以產生靈性上的「相應」，更多感受到的是茫然、不解，甚至身心的疲憊與疏離。

p.s.: 下圖：黃運喜教授與阿張蘭石編註的《天地冥陽水陸儀文》。

〈重新思考華人殯葬禮儀——「正念殯葬」倡議〉

近年送別了多位至敬愛的老師，當前華人社會中主流的兩種殯葬模式——所謂「傳統殯葬禮儀」與「簡化殯葬禮儀」——都沒被阿張推薦，採用的都是更簡樸古意而由心出發的傳統。原因並非出於個人好惡，而是長期的比較宗教學研究所形成的抉擇。

首先，今日被視為「傳統」的華人殯葬禮儀，其實早已偏離了傳統中活生生的原初精神。
就道家而言，經典始終強調貴生、養生、修煉在生前完成，並將死亡的意義與殯儀內化為對「大化」的體認；雖施行，卻不依賴殯儀對亡者神魂的身後補救（cf. 莊子·至樂; 列子·天瑞）。
佛教亦明確指出：決定死後去向的關鍵在於生前善業與臨終心念，而非喪禮的排場與形式；即便淨土信仰，其核心仍在「信、願、行」的心靈取向，而非社會性展示（cf. 阿含經; 觀無量壽經）。

然而，現行的「傳統殯葬禮儀」多半將重心放在繁瑣的程序、象徵性的排場與社會關係的安置上。從思想史角度看，這其實只是儒家喪禮中「維繫倫理秩序與社會功能」的一面，而且還是經過民俗化、儀式化後的「小傳統」，不僅無法代表儒、釋、道的整體精神，甚至也難以代表儒家「慎終追遠以厚民德」的本義（cf. 論語·學而; Robert Redfield 所分“great tradition” and “little tradition”）。
誠然，這些繁文縟節在某種程度上，具有轉移親屬喪慟、提供行為框架的心理功能；但同時，它們也可能使人沉溺於形式的完成感，反而延宕了對生死本身的反思、接納與領悟。

相對地，近年流行的「簡化殯葬禮儀」，雖然避免了過度儀式化的負擔，使人不致被程序牽制，卻也幾乎一併捨棄了傳統喪禮原本蘊含的深層智慧——包括協助直面無常、轉化悲傷、在安頓親屬心靈中超渡亡者，以及召集親屬共同完成生命意義的再定位。簡化到最後，往往只剩下行政流程、時間效率與逃避了事，生死的莫大意義卻被留白。

正因如此，阿張蘭石所倡議的，並非固守民俗舊軌，也不是全面簡化，而是恢復傳統智慧中一條被忽略的路徑——將殯葬禮儀重新定位為一種「正念的送行」。
這提醒殯葬行政單位、業者與家屬：
「大道」本就「至簡」，不「繁瑣」（糾結程序本身而非其所承載的心靈歷程）也不須「簡化」（壓縮、盡快結束）。

所謂「正念殯葬」，不以排場彰顯孝道（減去需讓親友壓抑喪慟、動腦應付甚至配合演出的場面），也不以效率掩飾死亡（加回讓親友或站或坐、正念放空以感恩默觀的時段），而是以佛教的正念覺照與道家的順化之智，在儀式上去除多餘的象徵與程序干擾，卻刻意為生者保留直面無常、安住悲慟與完成告別的時間與心靈空間，陪伴亡者完成最後一程，同時引導生者回到當下，真實地面對生死。
若喪禮不能幫人理解生死，那麼它只是儀式；
若喪禮能讓人覺悟無常，便成為人生重要修行。

在加護病房外簽下「不急救同意書」的，是一位穿著工廠制服的老人。他沒多說什麼，只反覆確認一件事：
「她會不會痛？」
病床上是陪他走過半生的親人。

而另一位站在一旁翻閱手機的家屬，則顯然是個「知識階層」。當醫師詢問是否要再做一次侵入性治療，他計算著成功率、法律、財務、照顧人力等，卻始終沒有看向那具已難以呼吸的身體。

走出病房時，老人輕聲說了一句：「夠了，讓她走吧。」

那一刻，讓人聯想到一句老話：
仗義每多屠狗輩，負心多是讀書人。

老話之所以令人感傷，不在於它輕賤讀書，而在於它揭穿了一個更深的事實：
知識，並不必然帶來勇氣；修辭，也未必生成承擔。

「仗義」，往往不需理念的完備，而是無己無私地承當生死。
見過血肉的消逝，觸過臨終的重量，人才知道哪些話不能輕說，哪些承諾不能輕棄。
相反地，若一生只在觀念與立場中往返，死亡被推得太遠，道德便容易成為可以計算的工具，包裝著人們虛妄的我執。

直面生死，從來不是悲觀，不是厭世。它只是迫使人放下僥倖：
當時間有限、此身必壞，還有什麼值得逃避？還有什麼不能誠實？

「生死太學」所開啟的正是這一刻——
當一切光環與身份都將退場，人是否仍能不負所學、不負此生？

因為唯有直面生死，知識才會回到良知，落在修行，
而「讀書人」，才不必成為那句話中，令人唏噓的角色。

在華人思想的三個大傳統，「對死亡的關注」有著很不同的心態：

佛教把死亡視為修行的核心警示：念死（maranāsati）、無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）等教導，直接把對死的覺知轉化為解脫的動力與方法；有關中陰與度亡的經典，則常作為臨終引導的技術化資源。

道家則偏重於升華「生」的深廣度，從而改變死亡的意義：從莊子的化生論到內丹的返本修持，重點在於以養生、煉養使生死在質上被轉化，死後論述常被置入「修持成就」的語境。

儒家以喪葬禮制與祭祀為社會倫理的延伸：喪服等制度不是為亡者解脫，而是為生者維持人倫與秩序（孔子說「未知生，焉知死？」「敬鬼神而遠之」以示重視當下的倫理實踐）。

簡言之：
佛道儒三種源流對「死後」（喪禮禮制）與「死前」（向死而生的身心修持）的論述，比重大不相同。佛教追求解脫輪迴苦，「死前」修持的重要性遠高於「死後」超渡（中陰 bardo）；道家重生，故關切「死前」修持，「死後」課題被內化、轉化（《齊物論》「齊生死」教人超越有限生命而達到精神自由如「莊周夢蝶」）；儒家履踐具有社會功能的「死後禮制」，「死前修持」仁義道德則多為概念。
佛教以死促使生的徹悟；道家以生中的修持改寫死亡；儒家以死完成生的秩序。