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四句入中論──研究《中論》的「四句」施設
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1. 研究動機──從如理思維開始深刻體驗中道

　　中論即是中道的方法論、論理學， 運用來闡明中道(madhyam?-pratipad) 的「緣起」( prat?tya-samutp?da)。 龍樹《中論》中四句 (catuskoti) 的方便施設，不是放棄世俗名言邏輯的神秘主義，不是別於現實經驗而建構形上學，而是隨應世俗邏輯而善巧地破解「世俗盲點」。四句施設，若比喻為一項造景的「工程」，則它不需加蓋什麼，而只是就地取材，摧破「遮蔽了正見的舊建築」，便能呈現本來如是的「中道正見景致」。故本文藉著對「四句工程學」的思維，企圖管窺《中論》的終極關懷──中道。

畢竟，「若不依俗諦，不得第一義。」若在思維上甚且邏輯混亂，難以勘破自我的謬見，要「直接契入中觀」談何容易。在缺少佛法修習，卻長於邏輯訓練的當前教育體系下，人們若能從邏輯開始，學著正確地辯證思維，嘗試契入中觀，那麼，雖然難免「戲論」，但相信這種因地鍛鍊也是能「蒙佛加被」──與正觀相應的。

　　中論的破邪顯正，截然不同於世俗邏輯。邏輯的「目的」（也即是「限制」）畢竟是已被限定在某範疇中的；而四句的目的，卻是要眾生超越既有的成見、範疇限制。於是在由名言邏輯切入研討四句的同時，本報告便在「應機說法」「道次第呈顯」等主題上，試著闡述中論的不共功用。

　　「緣起」甚深難知，卻常被理解為世俗性的「辯證法」。比對三論宗所運用的「單覆橫豎」論證與世俗「辯證法」，正可照見「佛教辯證法」超越世俗之處：在安立、導引俗諦的破立（「橫」向的名言辯證）時，已契入超越性的道次第（「豎」面向的真諦）了。 故吾人的研究動機，也是要先在短短的四句論法當中，體會無窮的「單複橫豎」，體解中論正理的超越性，以期更深入中道要旨。

　

2. 中論四句的形式意義
1. 四句和否定四句是中觀學重要的思維辯證法，這種思考法本身即有著邏輯、辯證法的善巧。

　　龍樹(N?g?rjuna)的《中論》與一百卷的《大智度論》是早期中觀學作品，內有多處討論與運用四句法。《中論》更確實採用了歸謬法、「否定後件律」等等邏輯論證來破斥自性見。此外許多古德都善於爰用四句論式來導引眾生契入自己的見地。雖說真諦是離言詮的，然而俗諦仍是建立真諦的起點。中觀師們利用世俗名言而權設出的四句，之所以能催破成見，必定有其緣生自慈悲智見的善巧方便。

2. 四句的辯證，及其與真諦的關連：

四句的基本架構

　　四句由四個語句組成，這即是：1.肯定句, 2.否定句, 3.肯、否定綜合句，與4.肯、否定超越句（同時否定句）。這四句，已窮舉了我們對一切事物、境界的表達了。

　　《中論》偈頌中，運用四句的典型範例如：

　　一切實非實、亦實亦非實、非實非非實、是名諸佛法。 （……一組四句）
　　寂滅相中無，常無常等四﹔寂滅相中無，邊無邊等四。 （…兩組否定四句）
　　一切諸法實，一切法虛實，諸法實亦虛，非實亦非虛。
　　諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。
　　如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。
　　如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。
以第一例分析如下表：

以四句來表達「諸佛法」
四句：	符號邏輯：
1.一切實	1.Ｐ	Ｐ表示對真如（tathyam）的肯定
2. 一切非實	2.～Ｐ	～Ｐ青示對真如的否定
3. 一切亦實亦非實	3.Ｐ且～Ｐ	Ｐ.～Ｐ表示這肯定與否定的綜合
4. 一切非實非非實	4.～Ｐ且～～Ｐ	～Ｐ.～～Ｐ則表示這兩者的超越

　

四句：即相對邏輯而揚棄相對邏輯──「自知不隨他，寂滅無戲論。」

若依據「世俗」的常情而判斷，恒真的應該是：「每一種東西，不是『真如的』就是『非真如的』。」！這也就是西方傳統邏輯的「排中律」﹕A或非A (亦即，A與「非A」之中，至少要有一個成立)。
亦即是：【 Ｐ或～Ｐ 】恒真；第一、第二句，二者擇一。

當提出第一、二句，這一對「世俗」思維間的矛盾，已經被彰顯；
第三句凸顯出這些「世俗概念」的內在矛盾性，以及對立辯證而互顯的範疇相關；
而第四句【～Ｐ且～～Ｐ】，正是【Ｐ或～Ｐ】的反面──這便是在對「世俗」所正遮蔽的義諦作遮詮！──當中觀者提出第四句的命題，也就是對「排中律」的揚棄！

第一、二句是一對涵蓋該「範疇」的命題，涵蓋了「世俗」在該層次的所有辯證思維；然而世俗概念上往往並不明白自己落於一個思維範疇之內。故而中觀者設立作為「世俗」對立者的第四句命題──提出～【Ｐ或～Ｐ】，正是以對立的方法呈現出了【Ｐ或～Ｐ】這範疇的存在，及該範疇可揚棄性。

既然第一句Ｐ與第二句～Ｐ互相矛盾，而第三句Ｐ且～Ｐ，是第一句與第二句的結合，故必然自相矛盾。第四句，若允許可寫成【～Ｐ且Ｐ】或【Ｐ且～Ｐ】，也就是第三句，故第三、四句都是矛盾的。然而要注意，中觀者分立第三、四句（而非簡化為一），這第三、四句的分立命題，便是對西方傳統邏輯「雙重否定律」的揚棄。

從《中論》的詩頌看來，龍樹每當說到～～Ｐ時，從來不曾把它簡化為Ｐ，暫離為了「世俗層次辯證」而共許的邏輯，在經驗實證實知中的「非非實」並不就是「實」，因為「非」的「向度」，已經使（Ｐ所形成的）這文句所指涉的意境，在Ｐ、非Ｐ與非非Ｐ三者間有了次第（真理辯證的層次）的不同。

「否定四句」，即是對四句的否定。《中論》卷四，第22品頌13～16，第25品頌4～24，27品頌1～8、頌13～29，都是否定四句。茲將四句與否定四句的符號整理於下：

四句：				否定四句：
1.【Ｐ】	【Ｐ或～Ｐ】是世俗概念的「排中律」（：命題1或2就涵蓋世俗的這範疇）。而在此四句次第提出1,2命題。			～【Ｐ】	亦即～Ｐ	中觀而離邊見以顯俗諦的辯證性
2.【～Ｐ】				～【～Ｐ】	亦即～～Ｐ
3.【Ｐ且～Ｐ】	點出「世俗」中的各概念，都是與其對立面、互顯的，故只是辯證性的存在（已經接近緣起的觀點）。	揚棄 「矛盾律」	揚棄「雙重否定律」，故分立。	～【Ｐ且～Ｐ】	亦即～Ｐ或～～Ｐ	中觀而亦能回應俗諦「矛盾律」「排中律」
4.【～Ｐ且～～Ｐ】	對1,2個別否定而顯現「（某世俗範疇，或整個”世俗界”）」的對立面。 點出該「」範疇的存在與揚棄。	揚棄 「排中律」		～【～Ｐ且～～Ｐ】	亦即～～Ｐ或～～～Ｐ

　

3. 由四句論法，契入中觀師對邏輯的接受與超越：

1. 後設邏輯語言永不能描述真理：依賴四句的真偽值辯證，企圖建構四句中的中觀；或寄望後設語言能描述真理…都是中觀見不足：

由上表觀察作為名言施設的四句對名言邏輯本身的揚棄，顯然四句（或否定四句）雖然仍是言語的方便運用──難免有邏輯相對性的真值運算(是、非)的形式，然而，要體解「四句命題」的意義，是以「契入中觀」為充要條件的，絕對不能企圖依賴邏輯【真／偽】值，只由自我成見的邏輯運算，便以為能建構、詮釋中論正理。否則，必定不能符合四句（及否定四句）的辯證脈絡，而落入對空(??nya)的自性見。畢竟，〈中論〉中連因果關係的自性都要破（如觀四門不生），何曾成立世間的因明邏輯！
　　西方邏輯學者為了「套」住中觀的「邏輯學」，運用了「多值邏輯」的概念。那雖可以讓邏輯擁有更大自由度，能部分地（在數學上）解決悖論（paradox）問題，卻仍絕對無法契入中觀！因為中觀的自由度，將永遠超越既定的自由度；中道不僅不落【真／偽】值兩邊，「空亦復空」的辯證，更不將執取任何由邏輯值所能實徵的事物或步驟。

　　人們很難想像自己多麼容易對約定俗成的語言起自性見。隨著資訊文明來臨，電腦程式語言證明了邏輯約定語言也有強大的溝通力。以中觀思維這電腦語言經驗，正印證了一切語言皆無自性，只因約定俗成便能有效（在俗諦中安立）。在如斯中觀下，語言崇拜──從對咒語的迷信到經義的執持，當只有俗諦的意義。然而，同樣消化這種資訊文明經驗，離於中觀（執自性見）的人們卻無視於電腦「超能力」的「（緣起故）性空」（一切功用只是人們藉約定而賦予的），反而只看到「自性見」所投射出的「宏偉的未來邏輯世界」。於是人們開始猜測：有朝「真理」或許可以被「後設語言」表達，乃至掌握。反省本世紀哲學界未竟全功的邏輯思潮，更令吾人感受到中論思維的時代價值！事實上任何多值邏輯系統，其「元語言」都仍然是二值邏輯的原則，例如能作多位元選擇的「人性化」程式語言，仍是以電腦的二值邏輯運作實踐的。「多值」的處理方式，仍然無非二值數學的運作，並未跳出「偏」的本質，故由於思維的「偏」造成的悖論，必然仍會存在於多值邏輯中！所以多值邏輯絕對不是能「解決中論悖論」的答案…中論期待的也絕對不是邏輯解。）

　　上述對「以多值邏輯詮釋中論」的批判，可以用「數學中的偏圓」為例──借用數學上「偏微分」觀念來作類比：用來談「絕對總相」的種種「相對概念」，可類比於在「整體現象（例如海浪）」中進行分析捕捉的「有限因子（例如海深、溫度）偏微分方程式」。原真實相（海浪所喻）在限定範疇、特定變數（喻為只存在於辯證中，而無自性的心識）中所成立的偏微分，雖可以在自然科學中成立（喻為俗諦安立），卻是無法在這限定範疇中積分回整體的！

2. 「否定邏輯」未免太過。過猶不及！

　　至於直覺主義邏輯學(intuitionistic logic)，表面上更能適應玄理的辯證，然而其目的在建立一套打開新向度、能表達真理的邏輯，基本上已經與四句「得漁忘筌」之意相違（尤其與月稱(Candrak?rti)的中觀「應成法」相違），畢竟四句的本意是在「唯藉破邪以顯正」……畢竟，四句的施設本身，是蘊含方便的中觀者大智慧，其遮詮的意境更是不共的中觀見，至於其邏輯結構，則只是依於世俗罷了。所以，為了「否定邏輯」（太過）終究落於一套「新邏輯」（則又是不足了！）大可不必。

4. 非典型四句？──四句施設的善妙！（既能對應現實妄見而破之，又具備完整辯證脈絡而不被顛覆。）

　　《中論》中有些極重要的偈子，表面上似乎不是四句形式？本節在此試著分析其中引涵的四句施設。如《中論》第一偈及中論第三偈「四門不生」：

（觀四門不生：）諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生

1. 某些四句其實分別對應著當時所要破斥的獨立宗見：

一方面我們知道，《中論》中的四句偈，每每能準確地對應到當時四種所要破斥的妄見。由於這「自、他、共、無因」四者是對應著當時四種主要見地而分別設立的，所以就四種思想而言，不能說誰是誰（在同一範疇內）的否定，也不能說第三種學說正好就是前兩者的綜合或否定。換句話說，假設當時認為「諸法自生」的宗派我們稱為「P學派」，則明顯地，「非P」──P見解的對立面──不正好就是「他生學派」的見地，畢竟主張「他生」者是佛陀當時的獨立的另一學派，而非只是相對於「自生學派」而假說的「非P學派」。就這意義來說，則這一偈子就不是典型的──「窮舉了我們對一切事、物、境界的表達」的「四句」了？

2. 這些四句的整合形式，卻也確實能窮舉所有觀點（如本例中因果論觀點）而證成該範疇的無自性：

然而，以上所述（「準確地對應到當時四種所要破斥的妄見」）只是中論四句的施設上善妙的形式變化，如這例子中，暫時撇開偈子裡面的四個外道學派不談，則這「自、他、共、無因」四者，確實是對應於「P，非P，P且非P，P且非P俱非」的完整格式的！在「生」這問題的範疇中若標舉「自」為P，則非P，就是「自」之外的對立面，自然就是「他了」；依據龍樹在《中論》中用「自」「他」的否定來推論「共」的否定，這種類似歸謬法顯示了龍樹對這裡的「共」的定義，頗不同於一般分析「共因」的「共」，而是特指「自他」這一對範疇的並舉──亦即：的自他和合，就是「共」；「自」「他」（兩集合聯集）即已完全包括了此範疇（母集合），則「自他皆非」的「生」不就是「無因生」？如是，這一偈子確實也是符合（世俗邏輯的）窮舉─歸謬論證形式的！（故能完整嚴密地證成「因果關係，只是一種思想範疇，一種加諸於客體存在秩序上的思想建構；是無自性的。」）

3. 尚難證悟中觀的吾人，或許也可嘗試運用中論偈子的方便，來破除自己的成見。

例如，對「沈迷於自殺哲學的存在主義者」而言，若允許使用邏輯來簡化中論運用，雖不免「濫用」之險，卻也能有救度方便之功：

設 A 為某現象、範疇，如生、住、異、滅中任一；A範疇中所建立命題，如「自生」，可記為P_/A。則記以A符號的「四門不生」是：

　　　∵諸法不自A，亦不從他A，不共不無因，是故知無A（之自性）
　　　（雖然中論原偈的A是「生」，吾人試著代以「死」來觀察，當亦能得中觀深意）
　　　∴諸法不自死，亦不從他死，不共不無因，是故知無死（之自性）

意即：比如人之會死，不能說是自己有能力「自死」，否則豈不人人能「坐脫立亡」了？就正理而言，有為造作必定要有能所，「自」即「不死」，「死」即不自，自己如何能殺死自己？如果不需其他條件，則成為悖論（因為要肯定不需條件即能自死，即是承認自死的自性，那麼，便要無窮地往前推，原來的人就不存在了）；因為直覺「死」之範疇非關人意，生死的命運彷彿超越人意志的層面，所以人們投射出一個「死神」，然而這「他死」的投射也是幻覺──模擬中論論法來說，若是「他」來使我死，則我原是不死的？若是有獨立自性的他，則與我無關，又怎令我死；若說是有某些原因匯集則死（「共死」），也終將因「原因本身的原因」的無窮，而形成悖論（事實上，既然「自」「他」皆不能立，則已經能推論出「共」亦不能立了）；「無因而死」「果」法從「無因」而生，在名言上就是矛盾的了，「死」這範疇若不談因果，則等於不建立此範疇，又何必談「死」呢？是故，無人知道根本沒有「絕待的死」──沒有「死」的自性。

　　所以，在這樣的方便用法（詮釋）中，則可見到這一類的中論偈子，事實上也是典型的（否定）四句，也同樣以「緣起無自性」為唯一所許。例如，將上一頁中記以A(一切範疇的「生」)符號的「四門不生」偈，代以P_/A (自生)即為：

∵四門不生否定四句（由「觀四門不生」原偈，方便地改出的四句形式）：
諸法非「P_/A」，亦非「非P_/A」，非「P_/A且非P_/A」非「非P_/A且非非P_/A」，是故知無A之自性

∴諸法無自性。
（意即：A只是P_/A和非P_/A等等相對概念的範疇，是辯證性的假名，沒有真實的存在。）

　　如此，即使尚未證悟空慧、深契中觀，也能完整（方便）地證成「因果關係，只是一種思想範疇，一種加諸於客體存在秩序上的思想建構。是無自性的。」

5. 在具中觀見的善知識導引下，四句為功用而安立。

　　四句是充滿矛盾的，但在實際效用上，它又因為切實地關連著說者、聞者的情境，被中觀學者在真諦導引下建立，故而在方法論上有助於真理的體現。這並不是要求「真理」能包含「矛盾性」本身──「矛盾性」是龍樹在「中論」中一再破斥的！真理不能妥協於矛盾。矛盾的四句，是怎能有助於真理的體現呢？關鍵在上一段所論證的：「在邏輯辯證者心識中遮詮『非，非非…』向度」！正是由這向度（古三論師的「縱」），開啟出無量的方便，使四句既能在每一句都應喝某類眾生的自性見而隨破之，又能進一步隨著中觀者的實修、印心，無窮地開顯真理（相應世俗而存在）的超越性。

　　矛盾的四句，只在具中觀見的善知識導引下，才能善巧協助真理體現。當人們只從文句（邏輯）表面來看中觀者的四句，除了心中原有的惑執「正好被它對映出了」之外，要追所它的「蹤跡線索」卻是空空如也，第三、四兩句似乎也只是第一二句所基於、所指攝的「矛盾世界」的演繹而已──四句在邏輯上只需第一、二句就夠了。然而中論正理卻要四句，倘若第三、四句只是多餘的命題，為何不精簡化為兩句？要完整續說第三、四句，是因為後者有其不可取代的「次第性真實──彰顯義諦的深淺層次」，與「教育方便──辯證教育的模式」兩向度上的作用！進行遮詮時其角色其不能為前兩句所替代。分別簡述如下：

1. 次第真實：

不同句可用來相應眾生對真理（或其他問題）不同層次的切實體驗。前面的命題可相應較低層次眾生的俗諦辯證而契入較淺或較偏、方便的真諦；後面命題可對應較高層次眾生的瑜珈現觀而更進一步開權顯實。

若引用佛教唯識學，進入認識論角度，便能理解四句施設所依據的是「不同次第的認識主體所見證的真實」。依據《攝大乘論》(Maahayaana-sam.parigraha)2卷中所知相分第三：「世尊有處說一切法常（第一句），有處說一切法無常（第二句），有處說一切法非常非無常（第四句），依何密意作如是說？謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執分是無常，由彼二分非常非無常。依此密意作如是說。如常無常無二...」

2. 教育方便：

　　四句的不同句或命題，可與眾生的不同的根器相應。如對執著斷見者說「常」；對執著常見者說「非常」。

　　下文「道次第的呈顯──四句的辯證-教育意義」就是要在「功用」角度，對「四句分立」作緣起觀察。

3. 道次第的呈顯──四句的辯證-教育意義
1. 四句因應不同層次的聞者，而權設了接引─導向正理的辯證模式：

分別洞悉敵論者謬見的緣起，於俗諦安立中呈現出平等的四句，而善巧予以勘破。

　　就「教育」的作用來說，第一、二句教育下等根器的眾生，讓他們分別領會真理的正面與負面；第三句教育中等根器的眾生，讓他們領會真理的綜合面；第四句則教育上等根器的眾生，讓他們領會真理的超越面。

《中論》注釋者，如中期的青目、月稱(Candrak?rti)等，都曾就教育性來闡發四句。如青目看待四句為「諸佛具有無量方便的教育機用」，四句中每一句都是用來轉化眾生而應機假設的方便。他說：「諸佛無量方便力，諸法無決定相，為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。」

　　不究竟的見地有時也是必要的渡人資具，如在雜阿含經中佛說﹕

「色是壞法，彼色滅涅槃是不壞法，受想行識是壞法，彼識滅涅槃是不壞法……」

上面經文中「色受想行識」及「涅盤」的提出，若在中觀師的四句施設中，就是屬於第一、第二句的層次。中論第十八品頌8 的第一句中，當佛說世俗現象是實在的，或許可以類比於「現象學」的「即現象即本質」態度。對象是初機，在經驗主義的態度下當是如此地認識經驗現象，視之為唯一真實（而不再投射妄想，夢中作夢），這當然尚非權設四句者所要達到的真知。第二句觸及事象的緣起性格，現象的真實性因無常(anicca)而被否定。聽者的體認雖能到達這第二句，卻也很容易止於一種虛無觀（而非四句權設者所許的中觀）；然而中觀者兼舉一、二句而有了第三句，強調事象同時具有真實和不真實性；亦即不逃避（落於兩邊）物性的內在矛盾而掌握了物性的辯證性格；到達這個階段的聽聞者即是對事象已產生較深入的全觀，而非只就世俗邏輯表面來推求（不是肯定就是否定的），他們已經能採納相對立的角度，來尋找全面性的了解。不過，這個階段仍只是侷限範疇內的全觀，而非超越此範疇的理解，仍是有立而可破的。而在該範疇內的辯證實踐上，當人們隨破所有的妄執，不再執取任何觀點，則包括這「綜合全範疇可能性」的觀點（第三句）也就隨破了，第四句對立出前三句所存在的範疇，從這既定範疇的侷限性中超越出來，返照此範疇的辯證而得到真知──中觀見。

四句只在名言上就敵論提出破斥，故所破的當然不是勝諦的現觀。

這裡有個常被誤解的觀念，那就是一般人理解否定四句時，往往武斷地以為龍樹就是否定一切，連涅盤也否定，因為這種誤解，甚至使人以為龍樹否定了阿含的道果（涅盤），只肯定充滿神秘主義色彩的大乘涅盤觀，這其實不是四句施設的本意。四句，乃至所有中觀師的論證，勘破的對象始終是世俗成見，而非勝諦的現觀，比如四句中所破的涅盤，是未證言證的涅盤，至於如實知如實證的阿含道果，怎會落入四句辯證脈絡所揚棄的成見範疇呢！

　　可見，即使早期的中觀學者，其闡發中論的下手處，也常是視四句為因應、攝受不同層次眾生而設立的辯證模式。因此能從而為眾生開啟出「應機破執」（分別洞悉敵論者謬見的緣起，而善巧予以勘破）的教育功能，以及標顯真理體悟的超越層次（四句除了辯證─教育性，一旦契入中觀，也會發覺四句同時也是「有真理層次的向度」的）。

2. 否定四句：藉四句的「道次第與教育模式」，完成「辯證脈絡（無盡應破）」的自我回應。

在涉及價值、位格的倫理學詮釋上，否定四句較之四句蘊意更深。

四句有兩種形式，即四句自身，和四句的否定：否定四句。當人們的思維辯證回歸「中道」，意義的範疇終歸是回到實踐性的（佛法）倫理學，而在涉及倫理、價值、位格的緣起深觀當中，若包含了宗教的終極目標來作為詮釋域，則否定四句較之四句，指著更深的直觀。為什麼這麼說呢？因為，一句句地呈現出各命題的四句，畢竟保留了一個讓「思辨者」言說的立場，這立場的存在類似笛卡兒的「我思故我在」（差別只在於中觀師只是權巧施設，而不執持立場）。而否定四句這種辯證形式不只是保有四句對眾生妄見的次第呈顯與超越，更能在「直以具位格的思辨者的立場，摒除一切立場、成見」的「泯絕無寄」中，成立「直印中觀見」的「頓教」；而當對應在四句道次第上，則更進一步呈顯「無盡應破」的心法脈絡。

否定四句捨棄了不脫限制性的概念運作：

如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。
如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。

　　這兩首偈頌所要傳達的表面訊息，是「存在」的範疇、概念不能用來描述佛，不管他活著當時，或是涅槃後。語言，只能指涉世俗經驗中的範疇……所以「存在」「不存在」「也存也不存在」「非存在也非不存在」也只是在那範疇中的悖論(paradox)。人們若在這些語句概念中輾轉推求，也只是重塑其固陋的舊「真實」，不可能與世尊的境界有關。因為這種文句概念的詮釋體系與意義構成，只能是相對意義，沒有絕對性可言───事實上，沒有任何概念、文本，具有絕對的和獨立的涵義，它們的詮釋者（概念）與其所涵映的世界，都只能是相對（依待）的。

唯有中觀者深知要如實地顯示真理，不是要去「表達真理」（「顯正」），而只需要──也只能夠──去將「概念」「詮釋體系」的約定性打破（「破邪」……破邪的同時即是顯正，而非「破邪」外另需「顯正」）！把「語言的相對性與限制」突顯出來，而照映出「語言之外的」！………否定四句的辯證方式，便是施設來教化眾生，具有克服心識的制約陷阱───跳越概念的作用。

中觀是超越存有論的，故否定四句將所有蘊含存有論的命題完全否定。

在上一段所舉出的兩偈中，事實上，四句的提出，意在窮盡「有」這動詞的所有肯認性言說方式。人們可能認同某物事的「有」或不「不有」（無），或「有與不有」、「不有與非不有」，而吾人必須在這四種概念表達中，發現其語言都是被存有論地(ontologically)運用的！而中觀是超越存有論的！(佛陀說緣起，就是揚棄了存有論的。)不管是在哪一種方式中，「有」一詞都表示所談到的東西的存在性或非存在性。龍樹和月稱把四句都拒斥掉，藉此，他們擺脫了在凡夫意識中「有」這一詞的「存有論隱蘊」(ontologicalimplication) 。

否定四句的否定，即回應了中觀者「無盡應破」心法，並全現四句隱含的辯證脈絡。

一切文句、見解都是由概念來支持，而概念當被確定時，很容易地便可被執持，雖未離「自性見」也能皮相地符應原文句，使為了達致「中觀」而權設的文句成為了片面、極端的概念。這樣便會把真理──緣起性空──的整一性與絕對性分割了。 因為當見地成為固定（極端）的概念時，便是相對的，與真理的無分化、絕對性背道而馳。觀察這種情境下各種見解的緣起，自然是相應於種種的妄想的，在中觀者的辯證脈絡下，終將失去可相依待的基礎。四句中任何一句，都仍可被執取而成為偏見、極端，故而所謂否定四句就是進一步導引中觀者全體映現四句中的辯證脈絡，表面上雖然是對四句的否定，實則正是對四句中「無盡應破」心法的回應。

　　(肯定)四句的第四句本身既已是「超越範疇」義，導向了「無所執」，如今在否定四句中又怎要被否定呢？研究由「觀四門不生」改寫出的「四門不生否定四句」（見本文2.4.3），是理解這點的絕佳例子：在「生」的自性見範疇中，此否定四句末句所要否定的便是「無因生」。也就是說，雖然「無因生」論者彷彿也符合上述的「無所執」，容易在四句中被誤當作第四句的詮釋，卻仍在自性見範疇中，而非真正超越範疇！畢竟(肯定)四句第四句的真諦是絕對不能落回言詮的。所以否定四句第四句並不只是要再次否定，更是要回應中觀師的「無盡應破」脈絡，使這中論辯證在究極處自我回歸，印證心法的自足、圓滿──從否定句開始的否定四句，在末句還歸（對自性見範疇的）徹底否定，故前後一貫而銷融了次第性，得以在每一句皆全體呈現「無盡應破」心法，而使四句的功用傾向於圓、頓（四句功用有漸、頓，見本文下節）。

　　「無盡應破」的脈絡，一開始就反映在龍樹對「空」(??nya)的理解上。龍樹是就對自性與種種邪見的否定來說空，但「空」本身不能被執持為「歸攝萬法」者。否則「空」便自性不空了。所以中觀者有「空亦復空」這命題，意即：萬物以緣起故無自性，而「空」只是用來描述萬物，這名相本身仍無自性可得。(肯定)四句中的第四句所展示的超越，易被人視為某種超越（原範疇的）境地而執取，因而遠離世俗的環境，與現實隔離開來，不明白聖諦唯依俗諦而得，使聖諦彷彿成了某種優（超越）於世俗的另一世俗：如小乘的捨離世間追求「聖果」、真常論者的追求大身等等極端的態度。中觀者若將「肯定第四句」導致這樣的極端性的可能性先否定掉，便成了「否定第四句」。經過這一否定，原本超越義其實分髦未變，「無盡應破的脈絡」卻因次第銷融而全體加諸其上，這「否定第四句」仍然未立一法，故正理（「緣起性空」）便能無可催破、無盡地蘊藏其中了。

3. 四句與否定四句的教學配合即是「圓教」──頓的印心須配合漸的辯證

上文對否定四句的分析，是就辯證主體（心識）、情境以及道次第因緣，來觀察四句施設的內、外緣起，並且嘗試宏觀「圓」「頓」教法的緣起。綜合而言，四句包含「正、反、並、超」四例，這四例架構出「漸教」道次第，是阿含的縮影；而否定四句由於正是全體四句的「以上皆非」，這「俱非」便成了作為「頓教」的第五例；而比照「四句與否定四句」的對應，由否定四句的「俱非」便在四句對應出第六例：「俱是」。圓融無礙本來俱是，這就是「圓教」了。

當然，本文不管是談四句或六例，都只是要對假名作緣起觀；若執說四句、否定四句或六句例孰真熟假，都是戲論。
　　由對四句的這些緣起觀，檢視我們中國佛教，從「中觀」到「圓頓教」的判教，除了相應時空因素的俗諦分別，實在沒有本質上的意義；而本文更論證到，若忽視中觀四句踏實的破執功夫，只欣求玄妙的圓頓義理，在教學功效上甚至是不完備的──因為「頓」的印心契入，須配合「漸」的破立辯證。

　　雖然，即使否定四句，也可能被以成見執持，而建立出自性見的斷言（例如執空太過，而自立破壞緣起的邪見，竟由否定四句論證到「一切皆非」即是道。）然而，《中論》的否定四句是與四句配合的──否定四句需有阿含教法為思維辯證的前提，而此前提正好已縮影在四句當中。當否定四句與四句配合，便能圓融對應而不留自性見可執持的斷言。

四句中的任一句都可成為極端的見解，邊見；否定四句則對這四種邊見同時否定，而顯示中道的義理。這是由於四句受制於語言──當下世俗時空的思維概念，而概念是相對性的（「偏分」的）。否定四句以不再依賴語言（不再取肯定型態），而克服了這種相對性，藉以通往絕對的正理──空、中道。否定四句中的四命題是同時否定的，絕對正理就要在這種同時否定的「離概念」中才有可能被體會──故否定四句是頓的教法。

　　四句與否定四句的不同，只能就方法來說。四句既然有上述辯證（教育）性與次第分立的形式、意涵，則中論者權設的四句教育法，便是基於對真理的絕待、完整的自證（中觀見），而為各有所偏的眾生分別依「次第真理」權設了方便，以期誘導入中論的辯證中。所以常是「漸教」的應用法。

　　四句由第一到第四句，以「肯定句」而直指學人與其次第──對應的學人是漸次轉變的，而真理辯證亦漸次升進；然而否定四句卻完全斷了這「權設假立的肯定」。因為它對四句都直下顯露了否定態度，既然是否定，當然就無法真正立起次第──不是先否定第一然後第二、三、四句，而是一齊否定掉四句。它所否定的是概念的限制性、自性見。每當吾人否定一概念限制，亦即是遮詮那限制之外的；而「無自性」「緣起性空」須在一種對否定四句的「頓然印心」──對「所有概念之外的」契入中，才得以遮詮。否定四句中每一句所否定的，其實都是自性見的片面，而其所印證-遮詮的，從首句到末句都是同一份中觀見，此中沒有歷程可言。既有了方便四句的漸教應用法，配合這樣的「頓」教法，便能使中論既方便攝眾且恒無可破了。

4. 　
5. 結論：中論四句的經驗反省

　　現實生活中，為了顛破種種妄見，人們種是習於依附一個更高或更有說服力的「真理、權威」；然而佛陀的思維精神，卻是不去建構、提出「更好的形上學命題」，而是如實地深觀緣起，破除妄見。然而，如何能從凡夫心識環環相扣的妄見中，超越成見而浮現「正思維」呢？從中觀祖師龍樹對「四句」的善巧運用，吾人希望學習到，如何依於二諦圓融的中道思維，而「不落邪見」地運作邏輯辯證。所以在此，本文的中觀思想謹守了中觀應成派的「不自立宗」，因為如清辨論師所代表的「自立宗」的作法，在中觀學派(M?dhyamika中學派、中道學派)中，應是有特殊背景而緣生的旁支；在嚴謹的中論──中觀方法而言，正如穆諦(T. R. V. Murti)所說，只有月稱的應成派，是一直延續著龍樹的精神。

本文從四句的反省中，知道不壞俗諦（不否定名言邏輯），亦不落言詮（不用自續因），更能引生中道緣起觀，難怪中觀應成派不許用「自續因」來引生敵論者的真實義見。從此吾人當能更加掌握中道實踐者破除自他妄執的心法，與「藉假悟真」的分際。總之，中道實踐者當契入、承傳中觀祖師的慈悲方便，在己則反省成見而破除妄想；在人則不壞「立敵共許」的俗諦方便，而顯明勝義諦。這種精神，正是本文從（四句）邏輯下手談論中論─中觀，所要顯明的。

中道的生活，在踏實地學習捨妄歸真之外，當然不須逐求「更高更高的妙法」。由本文對四句的緣起觀察，我們體悟到，單單中觀「四句」一法就含攝了周全的道次第（不論是阿含教或「圓頓教」），而不需耽溺於種種對「勝義諦」生起的戲論；而本文更論證到，若忽視了踏實的破執功夫，只欣求玄妙義理，在教學功效上甚至是不完備的──因為「頓」的印心契入，須配合「漸」的破立辯證。所以瞭解到要善巧地運用「四句」，應該要對四句與否定四句都深入參研，讓這兩種慈悲施設能相得益彰。

　　許多學者（如穆諦）都認為《中論》所採取的「應成法」，是一種辯證法(dialetic)。說是「辯證法」，因為他們多認為，龍樹利用應成法，除了批判世俗心識中環環相扣的妄見之外，還企圖顯示一種「超越世俗名言」「超越邏輯論證」的真理──勝義。但這樣的思維論證必須謹慎，若隱含在論證者的心識中認為有獨立地「超越於世俗名言邏輯」的「勝義諦」，則其實已經落回「環環相扣的世俗心識」了。學者們往往認為，在龍樹的哲學心識中，仍存在著既定的真理，只不過是無法說出，或是為免留難而不明說罷了。正因為隱含這樣的想法，佛法流布史上才會有「作為中觀祖師的龍樹其實也秘密地傳授本體論（密教）」這般明顯弔詭而有待檢視的說法。這告訴我們，「中論」只是論證「中觀見」的方法，而如實地深觀緣起，才能實證中觀。若只是利用「中論」來支持自心的定見，就辜負了祖師們由究竟見中慈悲權設的方便法門（如本文所析論的四句施設）了。

　　中論辯證的基礎必須建立在經驗與超驗之間的分辨，這也是佛法的基本精神，印順法師在「中觀論頌講記」中亦云﹕「性空者是近於經驗的……」。
　　中觀四句猶如水月道場，雖是蘊含殊勝方便，卻仍不應該對「佛以四句說法」本身起自性見。反省中觀四句之運用的實證，在「中國（與西藏）佛教」的時空變遷與思想辯證中，諸智者、中觀師雖已善用（否定）四句，甚至標舉「應成」，卻仍常被曲解成一種神秘主義表達───其實，當「自性見」者試圖收編、詮釋（否定）四句時，便成為神秘主義。

　　然而，四句施設的根本──基於中觀見的辯證理性──卻已經是揚棄神秘主義式的心境的！佛教倫理學的基本精神就是如實的，實證的。如佛說涅槃非實非非實……不是要鋪陳某種神秘「不可知之」的神秘（自性存在的）境界、對象，而是以其深觀緣起而生的慈悲方便，絕對清楚明白地施設出可「知之」的中論，凸顯、揚棄俗諦的錯亂──唯世俗的自性見，而不再藉著悖論與神秘主義來自縛於範疇內。在建立俗諦時，就已經要人們從形上學與神秘主義的迷思中將眼光落實到人們自己約定俗成的名言上，清楚地看到世間名言、思想範疇的辯證性、無常(anicca)性；唯有離於神秘主義的顛倒想，才能開始接觸到中觀師在勝義諦的心印。

　　佛說涅槃非實非非實……不是像「假必依實」論者所以為的「遮詮一種更高的體性」，而只是窮舉、隨破字間的那些虛妄世間俗見，暗示了涅槃只是依待虛妄世間而成立的假名───涅槃尚無，怎有神秘主義者的立足處。「被神秘主義化」確實是四句運用的歷史經驗，卻不能說是四句的過失，因那是唯在「只想收編四句」的外人宗門間發生的，而非發生在「真要應用四句」的中觀宗門中。進一步說，那是（已預設立場的）外人自言四句卻矛盾地在四句的理性思辨外另標舉「更有效」的「直覺」時，才有的情形；真正的中觀宗門，當是不離「不預設成見，尊重理性思辨後的結論，直觀」的前提的。以直心直觀，就不致於流於思辨的戲論逐求，而頭上安頭了。

　　再舉深受神秘主義所影響的中國佛教為例，吾人更能看到「唯心」思想在中國已經發展為「本體論」的形式了，如天台宗的性具思想，華嚴宗的性起思想，都在玄學（神秘主義）化當中忽略了自宗在認識論上的弔詭，而偏離了佛法的原始風貌。此時，正是「神秘主義」使其（如來藏、性具或性起等等）思想區隔於外道「創造論」，而（似乎）能通過四句的批破檢證。然而，中觀不許有實法，佛說「三界唯心」「唯識」，乃是據十二有支無明緣行，行緣識而說，以識為三界生死之因，而不是一般形上哲學家所謂的唯心論！──佛未許「唯識」為實法，三界唯心或萬法唯識都只能是指當下眾生自己的心識就能緣起三界生死，而不是說三界、萬法是由「心識」所創造！只要釐清這義理間的差別，便能瞭解「緣起觀」與本體論、創造論等等的形上學截然無關。

　　現在，讓我們再回頭檢視，何以「中論─中觀」會與「神秘主義」有這麼大的牽連？

　　雖然佛法的基本精神是經驗法則的如實知，但由於「四句」所啟發的「空」是遠離凡夫心的投射、認識的，所以往往被認為是一種神秘主義。比如許多學者常用「神秘主義」來理解龍樹，，這卻是本文所要排除的「思維盲點」。即使是「神秘體驗」也需要如實知道其亦是緣起法，事實上，對中觀論師而言，「神秘體驗」所導向的不但不該是「神秘主義」，反而該是對「緣起」的更深體悟。更如實地瞭解因果便是更根本地破除「神秘主義」。那能如實證「神秘體驗」、如實知「性空緣起」的，即是中觀見（即史提連格所析的空慧）。對於經由瑜珈修練的神秘體驗而體會中觀見，甚至發展為理性論證，西方學者如迪雍(J. W. de Jong)和彼得芬諾（Peter Fenner）等人都曾強調過，默迪羅（B.K.Matilal）認為龍樹的「空」已脫離了人們的普通經驗、概念，故要經由神秘體驗才能達至那最高真理，而這種神秘體驗憑藉著特定人物的觀省，可見吾人在中道的態度上須審慎勿使神秘體驗流於非理性的神秘主義。當然，瑜伽可以是吾人──乃至古中觀師的修行方法，藉由禪定獲致神秘體驗可能引發對勝義空慧的直觀，但這過程迥異於西方神學中的神秘主義！因為這過程是在起點就已經拋卻了形上學預設的！雖然同樣不假於世間名言思維，但佛法的「聖默然」來自現觀，來自安立二諦的中道（中觀應成派不認為真諦可以假於名言），而「神秘主義」否定世間名言，卻是因為執持對神秘境象的自性見。

即使「神秘體驗」也是因緣和合的，也是印證著無常、無自性的中道緣起。要捨離一切自性見，就要切實地顛覆心識中那些「常律」「真理」等先驗設定，這必然要從經驗的認識能力開始，如實深觀緣起。古中觀師總是把人們成見中所涉及的超驗部分（如斷常一異、十四無記等存有論命題）指出來，而勘破它。勘破形而上的成見後，剩下的便是中道如實觀的起點。這就是佛法殊勝的「經驗實證」精神，也正是龍樹辯證法的基礎所在！《中論》開宗明義提出八不偈，後偈的「因緣」一詞正是「緣起」義，所以本偈已經在生滅斷常的世俗假名與實相間，提出「八不緣起」作為全觀二諦的關鍵智見，故而本文認此為「中論辯證」的脈絡。中論論師那種如實辯證的脈絡，如實地了知（外道所執的）常斷、一異、來去等「形上真理」，都不是人所如實經驗到的，所以對任何一邊執實，都是違背「如實觀」的「成見」。所以例如中論第二十品「觀因果品」，就依著這種脈絡而勘破了一般佛教徒誤以為是佛法「根本真理」的因果律。

比如凡夫心識將因果律投射到極端，以為世間有個第一因的存在，便落入常見；或在另一極端，因為找不到那存在，而反過來認為現實經驗中的因果律也全然不存在，而落入斷見。而這些例子都有一共同處，即是對「超驗」的執取，由於神秘主義違背「如實知」，而導致「成見」主導「論證」的結果。所以表面上執持成見的人們（外道）也有縝密的論證，中觀師們卻能洞察它們都混入了超驗成見，故而以「中觀學論證」引出他們自宗所必然隱涵的，而在「四句」中完全勘破他們。

依據中論思維，則人類運用因果律，只能在現實經驗的範圍內。現代科學家陸續發現到難以因果律解釋的物理現象，而造成科學文明的進展。這正說明了若超過經驗範圍，則仍被執持的種種「必然」（如因果律），終須被吾人將之「否證」。而這種「否證」，不但是科學進展的原動力，更是中觀祖師乃至你我所要實踐的中道辯證。

一、叢書：

《大正新修大藏經》，台北：新文豐出版公司。

《妙雲集》，釋印順著，台北：正聞出版社。

《現代佛教學術叢刊》，台北：大乘文化出版社。

二、著述：

《入中論》(Madhyamak?vat?ra)，月稱著，法尊法師譯講，台北：慧炬出版社, 1994.9再版。

《中觀論頌講記》，釋印順著，台北：正聞出版社，1982.3。

《中觀今頌》，釋印順著，台北：正聞出版社，1992.4 修訂一版。

《印度之佛教》，釋印順著，台北：正聞出版社，1988。

《空之探究》，釋印順著，台北：正聞出版社，1992.10 六版。

《印度佛教思想史》，釋印順著，台北：正聞出版社，1992.1修訂一版。

《性空學探源》釋印順著，台北：正聞出版社，1973.2重版。

《四部宗義略論講釋》，日慧法師述，台北：法爾出版社，1993.10.1第二版第一印。

《佛教邏輯與辯證法》，張曼濤主編，台北：大乘文化出版社，1978.2初版。

《理則學》，鄔昆如著，台北：黎明文化事業股份有限公司，1993.10初版七刷。

Richard H. Robinson, Early M?dhyamika in India and China, 2^nd ed., Motilal Banarsidass, Delhi, India, 1976.

Frederick J. Streng, Emptiness---a study in religious meaning, , Nashville: Abingdon Press, New York, 1967.

Radhakrishnan, Indian Philosophy, George Allen & Unwin LTD., London, 1966.

Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, Geo. Allen & Unwin, London, 1955.

三、期刊論文

〈印度中觀學的四句邏輯〉，吳汝釣，中華佛學學報第五期，1992.07，pp.149-172。

〈龍樹的中論用了辯證法嗎？ 〉，楊惠南，台大哲學論評第五期。

〈《中論》裡的「四句」之研究〉，楊惠南，華岡佛學學報第6期，1983.07，頁277～310。

〈《中論》解脫思想在宗教學上的意義《中論》解脫思想在宗教學上的意義〉，劉嘉誠，中華佛學研究第3期，1999.3，頁69-91。