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0-0-0. 哲学定义与学科层面
0-0-0. 哲学定义
自古以来人们对于佛学之印度背景的观察，是载上了佛教的“眼镜”的。如黄心川＜序言：印度教与中国＞一文所析（收入江亦丽,1997,《'Sa.nkara》 序言,pp.1-24,台北:东大图书公司.)但当缺乏对于对象的直观接触， 本欲洞悉宗教帷幕却变成了更多一层帷幕。所以虽然中国人展开、阐扬了印度佛教，学术界却认为 “我们中国人并不真正了解印度，这是什麼原因呢？因为在20世纪以前，从印度传过来的只是佛教 以及与佛教直接有关的大量典籍，即印度的一部分文化，还不是印度最重要的部分，更不是印度的全部”，(见刘安武,2001,《印度两大史诗研究》,北京:北京大学,p.2.)可见，汉传佛教学者有必要 以印度学专业方法直接认识印度文化渊源，才能整合、反馈于自己的学科，而更真实地体会佛教创教所本的甚深洞察。

中国学者对印度教哲学的认识，探讨还停留於泛论而非专论的阶段，迄今仍罕有各派哲学之专书出现，而哲学史的文献也多半是在对全印度教泛论的视野中指出单独某派的特征，但印度教单独某派的存在因素（不只是特征更包含与特征相缘起的现实条件）很难在对全印度教泛论的视野中被凸显。例如讨论业弥曼差学派(Karma-Miimaam.saaka)时只谈其特征－－量论(知识-真理论)中的”圣言量“(佛教指为”声常住论“)的部分想法，如梁漱溟《印度哲学概论》(台北:河洛文化,1979)第8-10页，汤用彤《印度哲学史略》(台北:河洛文化,1975)第157-164页，杨惠南《印度哲学史》(台北:东大图书,1995)第323-341页等，真正有稍微展开专题来谈的只有黄心川《印度哲学史》(北京:商务印书馆,1989)第390-417页，姚卫群《印度哲学》(北京:北京大学,1992)第66-70页等处。欲窥此专题的学术全豹毕竟还需要印度学人的著作，如Ganganatha Jha，Purva-Miimaam.saa in Its Sources(Benares: Benares Hindu University, 1942)一书。

研究各种文化传承，都须要由宏观而微观，兼用历时性（借助文献学、史学）脉络研究与共时性（借助现象学、科际整合）体系研究；其中，需有一开始的“宏观”才能建立适当的研究法。例如本文为了解佛学特点而探究其印度 哲学背景，就须要先清楚东西方哲学有何不同？才能明白如何因应印度哲学特点而运用适当研究法，明白各方法有何盲点。明乎此，才能使研究成果具有科学价值－－能与作为一个整体的 科学文明相结合而裨益大众。

东西方的所谓“哲学”，在定义上就有所不同。－－有西方人说中国没有哲学，又说印度哲学不是哲学而是自由想象。其实，这些误会都是因为 西方对哲学的定义和中、印都不一样。以下分三点说明其间的不同：
A. 西方哲学－－扬弃先验知识而脱胎理性科学，剩余主题难以应用。
西方哲学的起点，是对普偏经验的理性认知与思考，除了神学、伦理学之外，主要哲学思想都尽力诉诸先验的知识－－虽然哲学在完全发展到科学化之前都难免是充满先验成见的。西方哲学与东方哲学最大的不同，是他们一开始就是立足于“普偏性”的基础上来追求真理的，简单说，就是基于大众理性来开展能帮助人类解决问题的学问，这就是西方哲学能够发展成现代科学的原因，但这也是在西方哲学中那些不能发展成科学剩余议题至今仍无法落入实用的原因。－－
因为西方哲学 从起点（发展方法）上几乎可说是宗教之后、科学之前，当各门科学从哲学中纷纷出走，哲学家们除了伦理学、神学之外，失去了绝大多施展身手的领域，只好在“存在”、“现象”等根本问题上另辟无穷话题。但在各学科纷纷脱蛹而离开西方哲学之后，剩下来的哲学主题 ，往往与现实应用脱节，旧蛹中进驻虫蚁勉强蠕动。例如曾经蔚为风潮的现象学、存在主义等思潮，既不能发展出更具普遍性的科学架构，又不如宗教智慧的深广实用，无法脱蛹，于是盛极而衰。虽然新兴的科学哲学、分析哲学、社会主义哲学等依附现代学科而成立的思潮仍力图自 寻定位，彰显自己的应用价值，但仍落得“把复杂搞简单了是科学，把简单搞复杂了是哲学”这样的批评。
B. 中国哲学－－接收先验知识而予以理性开展，万事应用整体大备。
中国哲学的起点不只是对普偏经验的理性认知与思考，更接收了诸如阴阳、五行、八卦、河洛理数等等先验知识，乃至继承了佛教，如此发展出的儒、释、道哲学，其面貌确实是与西方哲学大相径庭的。中国哲学“接收先验知识而予以理性开展”这特点虽然使其开展出的医学、工学等知识不能像西方一般成为独立的科学，但却一直能与哲学核心命题（如最原始的先验知识 易经理数、佛教）相符应，使如今中国哲学堪称在人们的生活中仍具有应用价值，其体系仍具有整体性，可以大备地解释人们所疑惑的万事万物。
C. 印度哲学－－以先验知识为主而谨慎使用理性，使人符应先验知识是其大用。
印度哲学的主体，都是不打算能发展成科学的先验知识--“知见”(Dars!ana)， 解脱才是印度所有哲学的最终目的。 这与西方哲学成为两级，西方哲学更认识具有世俗普偏性的真理（“世俗谛”），印度哲学要解脱世俗。西方哲学家在具有普遍性的大众中寻找真理，以客观理性来开展哲学，从而产生大众科学文明；印度哲学家由直观来开示知见，让学生（偏向以主观感性）来融入知见、契入知见、体悟真理，从而解脱出世俗大众的“无明”。西方哲学家认为哲学本身就是其哲学研究的目的，但几乎所有印度哲人都是以思想为工具而以解脱为目的，不是为了搞思想而搞思想。 即使是很类似西方逻辑哲学学派的正理派，其实其发展因明也只是为了追求能导致解脱的真理 ；即使是顺世论这样肯定世俗的学派，其哲学也只是为了“解脱大众被婆罗门铐上的枷锁”而因时制宜的手段，所以与其说重视“世俗普偏性”不如说重视世俗煽动性。

0-0-1. 学科的两层面
一个学科，如印度宗教思想研究，大致有两层面：基础研究，整合研究（Integrative Studies; Interdisciplines）。
学科的基础研究，亦即本科素材研究工作，即是以本科工具与理论来处理第一手资料。例如以考古学工具来发现更多资料素材，以语言学工具来破译解读出土文物，以文献学工具来考订校判相关文献。这层次的工作成果可以提供来进行进一步的 科际整合研究：对本学科文献素材的诠释、应用，学科间的整合，与对本学科进一步研究方向的指导。
学科的整合研究，亦即科际整合研究工作，亦即利用已经由本科基础方法校订、解读完成的文本素材，进行(1).文本的进一步判释，例如传统的哲学研究；(2)跨文本的比较研究，例如比较哲学；与(3)跨学科的科际整合、融通利用，例如“比较宗教学”将宗教文献研究 整合于社会学、心理学、人类学、民俗学乃至自然科学方法而得到崭新的诠释、应用角度。当然，许多专精于学科基础研究的学者也精于学科整合研究。

过去的印度思想家研究印度思想，就像古代华人研究儒释道一样，基本上是局内人的研究法，除了理论须有一定典籍权威根据，基本上包含了大量的个人体会。 目前学术界的宗教研究方法，逐渐不止于教内人的“原型传承”与“证悟“角度，而使用了比较宗教、比较哲学的角度乃至科学考据的方法。例如，当前学术界对商羯罗思想所采取的研究法大致可以分为三加一种：(1)传统思想家方法，(2)比较哲学方法，(3)现代科学整合方法，加上(0)史学、文献学方法。
第一种方法显然对商羯罗的学术研究贡献不大，而对于发展商羯罗教派倒是有用。第二种方法注重的主要是比较哲学的研究，这对于思想研究是非常重要的。但也有一些欧洲学者如德易生(P.Deussen)和提蒲(G.Thibaut)，他们也比较重视文献学的思想研究。第三种方法 例如借助宗教社会学、心理学来厘清宗教概念的含义与结构。第四种方法史学、文献学方法是近年来由德国已故印度学家哈克（P.Hacker)博士和日本已故印度学家中村元博士所倡导的。由此例可知，为了解商羯罗思想，基础研究和整合研究结合起来是比较完整的。因为如前所述， 印度教徒将商羯罗神格化为湿婆神，在思想脉络的研究中往往科学理性上的矛盾、疑点被各种神秘立场凌越了，若依靠传统方法以所有署名商羯罗的著作笼统附会出“商羯罗观点”来代表吠檀多不二论派的观点， 是不科学的。其实在商羯罗之前之后不二论派都有不同的发展。所以，应该首先运用学科素材研究方法（史学、文献学方法）厘清商羯罗与其它派别的真实思想脉络，排除那些非商羯罗的因素，分辨出商羯罗的真正独立著作，才能再进行整合研究。

0-1. 整合研究
在上一代的学术界，有一种孕育新学问的方程式叫做“科际整合”。皮亚杰(Jean Piaget)在1970年的UNESCO(united nations educational scientific and cultural organization)人文社会学术趋势报告中指出：科际整合式的 混种(hybridization)确实作出了好些学问的新品种，譬如生物化学、量子生物物理学、计量经济学、动物行为学、心理语言学等等。这些混种过程包括所谓"较高"（较复杂）学问领域与"较低"学问领域之间的相互吸收，产生前所未见的有机质素，或是崭新的内在逻辑，因此成为更富饶的学问园地。

现代大众文明须要吸收在各时空中个别传承的诸宗教，而互成壁垒的诸宗教也需要具有普遍性的大众文明来予以诠释、传承。科学教研是大众文明之所系，现代科学的特点就是将整体真理予以分科以利教育、研究，而所有学科的研究方法都须符合真理的普遍性以达成科际整合；科学文明始于符合逻辑理性的化约论(reductionism)，成熟于碎形理论、混沌理论、复杂科学所揭橥的万象整体性、系统性，而实现科学整体系统的步骤，就是科际整合 研究。现代佛学研究这若想要让传统 智慧得到普遍性的学习与传承，就必须达成科技整合。若孤立于人文学领域、自闭于本科基础研究，而无法沟通其它学科的术语、方法，已经不符合作为现代学科的普遍性、整体性。

　　随现代科学的发展，认为宗教思想研究不该与其它现代学科进行科际整合的种种保守观点，已经是太主观了。科际整合能使学科得到理论的证明、启发，与研究方向的引导。普朗克说过：“宗教与科学之间，绝不可能存在任何真正的对立，因为二者之中，一个是另一个的补充。”(《科学向何处去》)荣格自称其无意识说受藏密《中阴救度法》之启迪， 而其有雄厚科学基础的理论则大大裨益于当代对于东方思想的诠释。物理学博土F·卡普拉在其畅销全球的《物理学之道》中，将现代物理学新说与“东方神秘主义”进行比较，发现《华严经》哲学与现代物理学的理论模型之间有惊人相似性，佛教思想表现出与现代物理学的相对论、量子场论等的 可类比性，说明东方哲人通过神秘直觉认识了世界实相。作者把科学和神秘主义看做人类精神的互补体现，“不能通过一个来理解另一个，也无法从一个推出另一个，两者都是需要的，并只有相互补充才能完整地理解世界。”今天，思想开放、通晓尖端科学，尤其心理学、人体科学的人，往往比缺乏科学新知的佛教徒更全面理解佛学，因为从科学前沿通向佛学，总比只由信仰、常识与成见通向佛学更近。
　　例如在现代科学前沿中，以了解心灵奥秘、人体潜能为旨的超心理学，与佛学是有所相应的。如果这一学科得到突破性进展，可能使整个科学全面飞跃而实现自然科学与人文科学的整合，随这种整体科学的深入发展， 印度中国的许多宗教思想观点可能得到更清晰的现代诠释。
0-1-1. 传统判释方法
传统的整合研究方法，主要是整合了个人背景知识来阐释特定思想。例如Veda^nta教派的后继者，他们整合了个人宗教实践的体会来诠释Veda^nta文献。

缺点：由于缺乏学科基础研究的严谨考据，也缺乏学科整合研究（跨文本乃至跨学科）的理性印证，所以容易流于主观。尤其当研究目的是基于阐扬自己所信“真谛”的感性动机，便容易与客观理性决裂。例如上例中的研究者谈的常是神格化了的商羯罗（印度教徒将商羯罗 视为湿婆）。

0-1-2. 比较哲学方法
比较哲学研究方法主要是由欧洲的印度学者在19世纪末发展起来的。 这种方法注重哲学理论的思辩分析。

缺点：当对文本缺乏精确考据时，容易将各种不同的哲学思潮混淆起来。例如龙树、商羯罗、贤首法藏都是有很多著作是在特别机缘下写的，或被增写而偏失原意，如果没有对文本详加考据， 难不混淆。
0-1-3. 科际整合方法
0-1-3-1. 宗教心理学
“宗教心理学”是研究宗教信仰之心理特点和规律的一个应用科学，是心理学、宗教学和社会学间的一门科际整合性学科。由于以临床、调查等基础方法，故侧重于共时性的当代研究，但所诠释范围则括集古今宗教文化议题。
　　由于各个古文明都有对心灵的探讨，所以宗教心理学的渊源也能追溯到古文明的灵魂观。在作为现代科学的心理学建立前，宗教心理学是哲学心理学的一部分。到19世纪末，德国著名心理学家冯特开创了独立于哲学的心理学，他的《民族心理学》系统地研究了原始人宗教、民族宗教、多神宗教和世界宗教，提出了宗教演化四阶段的假说 ，被誉为现代科学之宗教心理学的奠基者。冯特的美国学生霍尔从多学科的角度对宗教和教育等问题作了广泛的研究。霍尔与其学生斯塔巴克不仅最早使用“宗教心理学”一词，还创立了美国最早的《宗教心理学杂志》。1900年斯塔巴克的《宗教心理学》一书出版，标志宗教心理学学科的成立。

以宗教心理学来研究宗教时，也是有两种方法：一是“整合研究”，其中包括传统方法（研究宗教内的文献）以及跨文本与跨学科的比较研究。例如，以心理学的理论来阐明基督教或佛教的教理、教义等。代表人物有美国的博依森、日本的铃木大拙等。另一是“基础研究”，以心理科学的实征研究方法来研究信众 大众的心理，甚至不能满足于访谈法、问卷法或档案文献法等较传统方法，而更重视实验和测量。例如1987年澳大利亚社会心理学家布朗的新着《宗教信仰心理学》中，把宗教态度测量列为单独一章，着重介绍了美国著名心理测量家瑟斯顿等人的宗教态度量表及其研究成果。
宗教心理学的课题集中在宗教意识的结构和功能、宗教经验的实质和潜意识的关系、宗教神秘经验的心理一生理基础等方面。其中，从认知社会心理学角度研究宗教经验的直觉思维模式已成为一个突破口，有的学者从功能上强调研究宗教经验的重要性 ，有的学者在研究宗教经验思维进程中，开始引进计算机程序模拟。
作为现代科学之一门的宗教心理学，潜意识理论可说是其发展的重大里程碑：
1. 潜意识理论发展之前，除了以霍尔为代表的克拉克派的研究成果，还有例如勒巴的《对宗教的心理学研究》、普拉特的《宗教意识》，神学家奥托的《论神圣》等 ，影响最大的是詹姆斯的《宗教经验之种种》。
2. 潜意识理论发展之后，除了行为主义的宗教诠释，以及皮亚杰从儿童心理学角度研究儿童宗教意识，在精神分析和分析心理学的影响下，宗教研究开始向潜意识 理论发展。这期间，弗洛伊德的《图腾与禁忌》《一种幻想的未来》《摩西与一神教》《强迫动作与宗教实践》等著作，反映了精神分析对宗教戒律、宗教仪式和神话的分析解释。荣格的《宗教心理学》和弗罗姆的《基督教义的心理分析》，则分别代表了分析心理学和新精神分析对传统精神分析宗教理论的修正，以及潜意识研究方面的成果。美国精神分析学家埃里克森对人格同一性，特别是宗教同一性问题作了深入研究。他的《青年路德》一书对宗教人格的研究颇具深意。

进入超人格心理学时代
佛教里面五十五心所法及其染净的划分，五层心识的建立，是佛学对自心的观察；而末那识、阿赖耶识、阿摩罗识三层都在常人所觉知的意识层之下，是即佛教的潜意识理论。在现代科学，当弗洛伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)提出潜意识说 ，与达尔文进化论都被誉为现代科学最具创造力的理论发明，并已经启发了许多派典（Paradigm）。但潜意识说是未完成的，即使在科学界文化界赞叹弗洛伊德的天才之时，也不得不为他将所有潜意识行为动机归因于童年与原欲而感到理论困难。这理论困难就是导因于弗洛伊德虽然以科学方法肯定了潜意识的存在，却止于堆个别病人的病理学探究，未能指出潜意识的最重要特征－－一个个体的潜意识其实是超越了个体性的。直到深巨革命性的“集体潜意识”说被提出，这个潜意识理论才形成了现代科学所重视的重要派典。弗洛伊德的学生荣格(Carl GustavJung, 1875-1961)对东方的瑜伽、禅、《易经》、炼金术等有相当深的研究，他吸收东方尤其是佛教思想，发展了潜意识理论，分精神为意识、个人潜意识、集体潜意识三大层次。个人 潜意识就像一个精心制作的输入系统或记忆仓库，储藏有个人被压抑的心理冲动（情结），由那些一度被认识到而又被遗忘的心理内容所组成。集体 潜意识则与整个族群的一切身心状况、生活经验与进化过程相联结，是属于族群所共有的；集体潜意识就是超越个体的“人格原型”的组织、统一、储藏与开展。据荣格为伊文斯温兹（Evanswentz）英译藏传佛教密典 《中有闻教得度密法》写的《心理注释》自述，他的集体潜意识观念主要受佛教密法的启迪。荣格肯定人 们明心见性的最高途径是宗教体验，而东方宗教中瑜伽、神定的凝神冥思，使东方人比西方人更容易知觉和把握自性。荣格也肯定ESP（超感官知觉）、PK(心灵致动）等特异功能现象的实在性，并以集体 潜意识说来解释。
现代美国精神分析派心理学家弗洛姆，对由日本铃木大拙等传入西方的临济禅与精神分析进行了深巨人文科学贡献的比较研究。在〈精神分析与禅〉一文中，弗洛姆认为像精神分析 这样的变潜意识为意识的实验性方法，虽然与禅家的开悟之道不同，但若把弗洛伊德变潜意识为意识的原则推到最后，就接近禅宗开悟的概念。 这种能经由心理科学而理解的“开悟”概念，弗洛姆名之为“人的全部身心对真实的充分觉醒”，用心理学术语来讲，是达到一种完全的“建设性指向”，使人以创造性的、主动的方式与世界相关，打破我与非我的人为疏离。在这个意义上， 分别代表宗教与人文科学的禅宗与精神分析，在制高点到达了一致。弗洛姆认为“对禅的知识及实践，能够在精神分析的理论与技术上产生最为丰富和清楚的影响，……可以使精神分析的焦点更为集中，为洞察本性投下新的光辉”。又说：“就其对幸福安宁这一目标的强调而言，禅家思想将会拓展和深化精神分析者的视野，并帮助他达到一种更彻底的观念，即把对真实的把握作为完全自觉意识的最终目的”。 精神分析学的成立，为一心领悟宗教奥义的人们揭橥了（宗教思想与现代科学之间的）科际整合研究的重要性：精神分析对学禅者也具有重要意义，以精神分析揭示潜意识 而治疗身心疾病的方法，若推至尽头，不但证明了“开悟”（转无明为觉知）的建设性，也有可能成为开悟的一个步骤，精神分析可能有助于学禅者避免假开悟的幻象，避免那种把开悟纯粹建立于精神病现象 的或自我诱导的恍惚状态的基础上。
人本主义心理学的创始人马斯洛通过对“自我实现者”实例的分析，说在内在价值意义上的“超越性自我实现者”的最大特点，是时常具有统一的意识和高原体验，有着或曾有过“高峰经验”。所谓“高原体验”，指宁静、沉思的心态，有如佛教禅思中的正受 ；更为高级的“高峰体验”(Peak Experience)则近于禅宗的开悟，这种体验常包含神秘感、忘我、创造力 、对“存在性认知”的体悟，说出类似诗人、 禅师的语言，马斯洛用佛家的“涅盘”来称呼这种体验。马斯洛认为这种体验足以改变人的世界观，使人格发生良性质变，对社会公众极有益。佛家关于“无我”与佛性“真我”的哲理及禅思，足以弥补人本主义心理学易滋长个人主义之弊端，促进人的自我实现朝着有益于社会的方向发展。

“心靈學”源於1882年英國學術界倡導的“心靈研究”(Psychical Research)，1930年代美國杜克大學心理學所長Dr. Rhine發展出統計實驗法之後，才廣泛使用“超心理學”(Parapsychology)一詞。1969年超心理學會(Parapsychological Association)被AAAS(American Association for the Advancement of Science)承認，超心理學正式被視為一門科學。事實上，靈科學自始便是由學術界權威人士所主導，如William James等。歐美早已有相關大學課程以及高級科研機構。可惜，仍有許多學者一昧漠視靈科學的長足進展，未能達成科際整合，豈知實驗心 靈學(Experimental parapsychology), 全場研究(Ganzfeld)等科學研究在全球已經成果豐碩：有豐富的學術期刊、博士論文，並派生出重要科學派典(paradigm)如生物超心理學、超心理社會學等。

“超心理学”研究超常现象、人体潜能等心灵奥秘，与佛学关系密切。此类课题，乃各宗教之常谈，因与唯物观念等世俗倾向直接抵触，被很多人视为禁忌，怀着排斥心态对 相关的科学报告予以过度严苛的批评。然而如今，借口“伪科学”之控而懒得整合科学新知的学者只能是不及格大学士。大量经严格实验证实的ESP、PK、Psi-healing, NDEs, OBEs科学报告，不仅证明此类现象存在，更增进佛学研究者对所谓唯识、六道、轮回、禅定、神通等事多了实征上的理解角度。例如印度教、佛教的轮回转世说， 也由心灵学研究者调查到的大量记忆前生的事例提供了实征的对照。
“神话原型”理论
以对印度思想的“神话原型分析”为例，就是整合了现代心理学（以荣格为代表的超人格心理学paradigm）与印度神话文献资料的。以下介绍“神话－原型”的概念：
荣格(Carl GustavJung, 1875-1961)是弗洛伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)的学生、合作者，他修正了弗洛伊德关于艺术创作是受无意识的性欲所激发的观点，并在其潜意识理论的基础上提出了集体无意识理论，创立了分析心理学。 荣格分析心理学的理论和实践，影响了当代哲学与当代的科学思想。荣格的集体无意识学说强化了弗洛伊德的个体无意识理论，他认为在无意识心理中不仅有个人自童年起的经验，而且还积存着许多原始的、祖先的经验。人生下来时并不像洛克所说得那样是一块白板，而是先天就 有“种族记忆”，就像动物不须学习而有复杂本能。为了研究这种潜藏在人心深处的非个人内容，荣格把研究对象从个人转向了神话。在这里，荣格终于找到了那种把由Libido转变而成的象征形式与集体无意识的存在统一起来的实体 －－荣格命名为“原型”。
荣格的理论最适合用来理解印度史诗。“创造过程，就我们所能理解的来说，包含着对某一原型意象的无意识的激活，以及将该意象精雕细琢地铸造到整个作品中去。艺术家把握住这些意象，把它们无意识的深渊中发掘出来，赋以意识的价值，并经过转化使之能为他同时代人的心灵所理解和接受。”“一种原型的力量，无论是采取直接体验的形式还是通过叙述语言表达出来，之所以能激动我们是因为它发出了比我们自己的声音强烈得多的声音。谁讲到了原始意象谁就道出了1000个人的声音，可以使人心醉神迷，为之倾倒。这便是伟大艺术的奥秘，是它对我们产生影响的秘密。”
“原型”理论的从英国人类学家Edward Tylor(1832-1917)开始发展，剑桥大学人类学家Frazer(1854-1941)在1890年出版巨著《金枝》是原型理论的奠基之作。“原型”在荣格的无意识理论中得到了更为深入的阐释,指“原始意象”，即人类的祖先在生活中反复经历过的各种经验的“心理积淀物”。荣格认为，这些东西由人类的“集体无意识”所继承，表现在文学作品中，以及神话、宗教、梦幻和个人的怪念头中。。荣格的原型及其集体无意识理论对文学艺术产生了巨大的影响。自莫德·博赫金（Maud Bodkin,1875 1967）运用荣格的原型理论来分析诗歌的名著《诗歌中的原型模式》（1934）一书发表以来，文学批评中便大量使用“原型”这一概念。
从文学角度系统深入地探讨“神话—原型”问题的是加拿大学者诺斯洛普·弗莱（NorthropFrye,1912 1991）。在荣格的启发下，弗莱也从神话、仪式这些被视为积淀人类祖先原始经验和原型意象的形式出发，认为文学是神话仪式的表现，是神话的再生与复活。弗莱的 《批评的剖析》的问世，标志着“原型批评”的理论与研究在文学批评领域的崛起。 中国学术界先后引进并翻译了弗雷泽、荣格、弗莱等名家有关原型理论的著作，并出版了一些独具中国特色、较有影响的原型理论学术专着。中国社会科学院叶舒宪应是“神话—原型”理论研究方面的名家和权威人物。他出版、发表了一系列关于神话—原型理论方面的学术专着和论文，如：《英雄与太阳：中国上古史诗原型重构》（1991）；《原型与跨文化阐释》（2002）；《中国神话宇宙观的原型模式》，《云雨原型在中西文学中的际遇》，《孝与鞋———中国文学中的俄狄浦斯主题》，《原型与汉字》等等。此外，清华大学王宁与徐燕红主编的《弗莱研究—中国与西方》（1996）；杨丽娟的专着《世界神话与原始文化》（2004）；施春华的专着《心灵本体的探索—神秘的原型》（2002）；程金城的专着《原型批判与重释》（1998）；常若松的专着《人类心灵的神话：荣格的分析心理学》（1999）等等都对中国的神话—原型研究的热潮起到了理论指导和推波助澜的作用。
“神话—原型”批评要求从整体上来把握文学类型的共性及演变规律。原型，就是“典型的反复出现的意象”，最基本的文学原型就是神话，神话是一种形式结构的模型，各种文学类型无不是神话的延续和演变。神话—原型批评强调对各类文学作品的分析研究，都应着眼于其中互相关联的因素。美国文论界权威人士韦勒克认为，从影响和普及程度上看，神话—原型批评同马克思主义批评、精神分析批评鼎足而三，“是仅有的真正具有国际性的文学批评。”

0-2. 基础研究：语言文献学方法
对梵、巴语的研究，是当前人类学、哲学、比较语言学、文化史、佛教学等研究的基础学科。 许多汉语和藏语的辞汇，从梵文佛经直接音译过来。例如“刹那”“菩萨”等，所以，通过梵文音来了解汉字音，也是汉语音韵研究方法的一种。
近代在中亚各地和丝绸之路沿线发现了各种非雅语书写的佛典，显示大乘经的传译过程涉及到大量非古典梵语的因素。所以，对于大乘经的研究而言，单单学习古典梵语，仍不能掌握原典，还需具备古印度俗语、中亚语等知识。所以完整的大乘经研究工程，除了涉及汉、梵、藏语，还须包含犍陀罗语（Gandahari）的各种古中亚语如吐火罗语、于阗语、粟特语，如此才能知道某一佛教梵语词语，何以在当年不同译者手中有不同译法。例如 在现存大乘经中，《法华经》的梵本最多，来源各异，文字和内容差别很大，依不同系统分别在印度、中亚、克什米尔和尼泊尔流行，而汉译本的情况也很复杂。 辛岛静志（Seishi Karashima） 1992年专着“The Textual Study of the Chinese Version of the Saddharmapundarikasutra in the Light of the Sanskrit and Tibetan Versions”依据印度、中亚梵本和藏文译本，对早期《法华经》汉文译本作了与梵文本比对研究，考察了竺法护所译的《正法华经》的原语。他认为竺法护译的《正法华经》保留了远较现存梵本为多的中世印度语形式，而且很可能是用 佉卢文（Kharosthi）书写的，所以其原语可能近于犍陀罗语。有学者认为犍陀罗语很可能曾是印度西北部及中亚地区佛教徒的共同语言。而自东汉至南北朝出现的汉译佛典里，许多原典是用中世印度语、中亚语言等口传或书写而成的。

0-3. 整合考古学、人种学与民俗学－－由当今印度看漫漫天竺

如果说历史学研究的是人类的文明史，那么对人类早期演化的研究，则主要是古人类学和考古学的任务。古人类学通过对人类遗骨化石的研究，来考察人类体格的进化和智力的发展；考古学通过对人类活动遗迹的考察，如对人类制造和使用的工具、对人类聚落的考察，来研究人类自身及其群体的演进。

基本考古方法例如：考古层位学－－包括田野考古方法,文化堆积及其分类,堆积单位在有序堆积中的存在形式,层位及层位关系。 考古年代学－－包括相对年代和绝对年代,考古学断代方法（堆积单位断代、遗物断代、遗址断代、考古学文化断代），应用于考古学的自然科学年代测定方法。 考古类型学：器物的分类和排序,文化因素分析方法及其运用。 考古学文化：考古学文化理论。另外值得一提的是“特定科技文明脉络追踪”。例如星象学在古代是较实用的学问，所以较完整地保留了来源的痕迹，并且往往留下了足以考据出语境年代的神话命题（例如，若神话说天蝎星宿追击秋分神祗，便透露了当时天蝎座与春分点处于相对位置），所以可以作为文明间关系的追踪主题。一般人认为星象学是起源于古代的闪族、印欧或中国的河洛民族；星象学首先在巴比伦盛行，接着向东传到波斯、印度、中国；向西由希腊传到埃及、罗马和西班牙等地。印度神话中许多神祗的性格应该配合印度占星学来理解。

考古学把“现代人”的年代分为：1.旧石器时代 2.新石器时代 3.青铜器时代 4.铁器时代。其中：
旧石器时代（250万—10000BC）是 狩猎与采集时代，以血缘关系为基础的简单小规模群体。初步的社会分工：男子狩猎，女子采集。
新石器时代（10000－5000BC）是 磨制石器、陶器和陶轮、弓箭的时代，其标志就是人类从狩猎、采集转向农业。种植谷物，驯养家畜。
在10000－6000BC，是中西亚、埃及的新石器时代，西亚率先产生了农业，埃及稍晚。在7000－5000BC，是中国的新石器时代。
基于考古学，历史唯物主义认为，在漫长的旧、新石器时代，人类由简单的原始群发展到氏族社会，是原始共产主义社会的阶段。进入青铜、铁器时代后，由于生产力的提高，经济的发展，私有制确立、贫富分化出现了阶级对立，国家也随之产生。最初的阶级社会多是奴隶制社会，以后又发展到封建社会 ，在近世形成了资本主义社会。

考古学的所知 ，是人类学的基础。文化人类学是认识“文化”之为物的重要角度，其中，唯有整合了超个人心理学的文化人类学，才能领悟“文化”的实相而不偏颇于极端 ，而与佛教的“中道”不谋而合。一方面，透过社会学、史学等研究能洞悉所有“神话原型”都是人类在社会圈中经验生活而累积出来的，没有独立恒常的“本质”；这是佛学所谓“遮诠胜意谛”。另一方面 ，透过超个人心理学能知道“神话原型”对个人与群体都有真理般的影响力而没有真假之分，正所谓“存在先于本质”；这是佛学所谓“不废世俗谛”。如此不落于两极（“边见”）而深观缘起，就能知道不仅“心灵中的原型传承”是“现实中的生活经验”所塑造，“现实中的生活经验”也是“心灵中的原型传承”所塑造。 如此，才能给予“文化”以正确的评价。例如，初步探索真理的佛教学者往往逐步认清了佛教特胜的原始佛教般若思想却逐步难容于大乘佛教的原型传承，终至成为学者而非学佛者；但是一旦真正全面认识了般若智慧与无明原型互相之间的缘起相关性，就会不废世俗谛而成为更好的学佛者。

0-3-1. 一看印度当今国家

印度一名渊源与当今印度共和国

“印度”之所以叫做“印度”，是因为它的文化发源于印度河流域。 最早印度这个词指印度河流域，后来变成指整个南亚次大陆（但巴基斯坦独立后，就单指目前印度 共和国了）。中国在西汉时才有关于印度的记载，当时中国史籍《史记·大宛列传》称印度为“身毒”；东汉 《后汉书·西域列传》等改称其为“天竺”，至初唐仍译“天竺”、“身毒”，直到唐代玄奘的《大唐西域记》才译作“印度”。这些名称都源 于印度河---梵名Sindhu，意思是月亮。波斯语变为Hindu，希腊语变为Indu, 龟兹语Indaka。印度人 又自称“婆罗多”（Bhārata）。“印度共和国”则是宣布成立在1950年1月26日。
如今印度这一个联邦共和国，人口十亿（2004年中估计）是世界上仅次于中国的第二人口大国，主要为印度斯坦族人，其次有泰鲁固族、孟加拉国族、马拉地族、泰米尔族等。 印地语、英语为官方语言，不同的地区还有其它16种不同的半官方语言，包括：达罗毗荼语系：泰米尔语等5 种语言。印度-雅利安语支：尼泊尔语、梵文、马拉地语、乌尔都语、旁遮普语、克什米尔语等10种语言。汉藏语系：曼尼普尔语。
虽然83％的人口是印度教教徒，其它宗教包括了回教、基督教、锡克教、耆那教、佛教和祆教。印度的种姓制度反映了印度的宗教继承观念。虽然经济现代化 且有禁止歧视以及废除阶级结构的法律，种姓制度在印度依然十分重要。
印度是主要的电脑软体服务出口国以及软件工程师的母国 ，有很多精通英语的知识阶层 ，却仍有四分之一的人口无法温饱。

0-3-2. 一看印度当今民俗

（以下只稍举例）
印度人相互见面的礼节，有合掌、举手示意、拥抱、摸吻脚。一般两手空着时，口念敬语“纳马斯堆”，同时要施合掌礼。合掌之高低，对长者宜高，两手至少要与前额相平；对晚辈宜低，可齐于胸口；对平辈宜平。若一手持物，则举右手施礼。对于长辈，或对某人表示恳求时，则施摸脚礼（用手摸对方的脚，然后再摸一下自己的头，表示头与对方的脚相触）。 接受或传递食品时，一定要用右手。作客时可以带点伴手礼，或给孩子们送点糖果。印度人素食者多，且等级越高荤食者越少，等级低者才乐于吃肉食。印度教徒不吃牛肉。 正统的锡克教信徒头戴包头巾，不抽烟，不吃牛肉并且不剪头发。穆斯林不吃猪肉，恪守教义的穆斯林滴酒不沾， 正统穆斯林妇女通常不与男人见面，但如果邀请男人社交活动就会偕夫人参加。耆那教徒忌杀生，忌食肉，忌穿皮革丝绸的。

0-3-3. 当今印度当今人种
印度人种很多。人种，是由地理环境的分隔所造成。约10000年前，人种的分布即已十分明确。高加索种人即白种人分布在欧洲、北非、东非和中东，并逐渐进入中亚、伊朗和印度；黑种人分布在撒哈拉沙漠以南的非洲； 澳大利亚种人分布在印度、东南亚和澳大利亚的广大地区；蒙古人分布在东亚和美洲地区。人种特点并非为一个民族所特有，在印度，即使同一民族，由于地区不同便有不同的特点；而不同民族也可有相同特点。从身体外表特征看，印度Aryans肤色黝黑 ，似黑种人。然而划分人种的外表特征除肤色、头发形状、面部等特征外，还有其它许多依据，如骨骼。以头颅骨为例，头颅骨周边近椭圆形的是白种人；头颅骨周边呈三角形的是黄种人；头颅骨周边近似方形的为黑种人。而印度Aryans的头颅骨周边近似椭圆形，故虽然黝黑却不是黑种人而是白种人。 但黝黑证明了曾大量的混血。合理的假设是：2000BC前雅利安人已经有大量的零星入印，因零星便无法保持血统，故能达到印度次大陆“奥－荼－雅”人种的融合。当2000BC开始雅利安集体入印后，因种性制度使族群的纯粹度保持较久，但面对的“先住民”－所谓“首陀罗”，却不是少数贱民而是大众。如何证明“先住民”才是大众呢？从今天印度人的肤色黝黑可以为证。雅利安人既然来自西亚，初必是白的，而根据基因学，即使肤色基因突变，突变后的基因也不能在那么短的几千年间稳定下来，但从当今印度人均匀（大部分人都黑）稳定（代代都初生即黑）的黝黑来看，黑肤基因的一方必定是较大量的；至於甚多学者认为是因为印度较强烈的太阳辐射， 使人渐渐演化出黑皮肤，笔者认为这只能说起到一定的天择作用，但不会是充分理由。这理论假设也可解释同样纬度的其他白种人为何仍白得多了；非洲北部、亚洲西部的阿拉伯人，肤色较黑 的原因仍应是悠久以来的混血结果，但不论如何，因为混血的黑肤基因的一方不是较大量的一方，故如今的稳定肤色远远没有印度人来的黑。
据印度史诗记载，那迦人早在摩诃婆罗多时代（约公元前6世纪）就已生活在那迦山区。他们自称其祖先是从中国云南迁到缅甸，再从缅甸迁到那迦山区的。那迦人约有36.9万人（据1980年统计），属蒙古人种南亚类型，其特点是肤色黄、前额宽、个子小。
印度的雅利安人-在公元前2500年左右由中亚向南，越过兴都库什和喀喇昆仑两高原，居留在伊朗高原与印度，成了伊朗人和印度人的祖先。雅利安人是好战的游牧民族，进入印度后，同在此居住的达罗毗荼人时常发生激烈争斗，后来逐渐征服他们。达罗毗荼人大部分被赶往南方，一部则沦为奴隶。
蒙古人种-印度北部和东北部与亚洲内陆相连，因地理和历史上的种种原因，亚洲蒙古人在不同时期从北部和东北部地入南亚次大陆。
印度在历史上屡遭异族入侵和占领，因而人种繁多，血统混杂，语言纷乱。主要有以下人种：尼格利陀人（Negrito），原始澳大利亚人（Proto Austaloid），达罗毗荼人,雅利安人,蒙古人种（Mongoloid） ，分别介绍于后：
0-3-3-1. Negrito

尼格利陀人（Negrito）--这部分人是印度最早的居民。其特征是身材矫小，皮肤为深褐色，头发乌黑，鼻宽唇厚，肩窄腿短，胡须和体毛不多，臂长。据有关学者认为，这部分人是印度最早的居民。今天的安达曼人，印度沿海地区的卡达尔人和巴拉因人等以及比哈尔邦山区的一些土著人均为他们的后代。

0-3-3-2. Proto-Australoids

原始澳大利亚人（Proto-Australoids） 因与澳大利亚土著人貌似，故名。又因为被认为人比达罗毗荼人早入印度， 所以也称为"前达罗毗荼人"。印度Proto-Australoids的母系社会文化，影响、形成了其后的Dravidians的女祭师制度，对于印度此后的民族融合留下有力的种子。(参见李志夫,1995:18)
 

有学者认为，种植稻米是源自“原澳洲型人种”，故猜测“轮回”观念乃源于类比种植稻米的思维，所以是始于“原澳洲型人”，甚至认为婆罗门教的“化身”（avataras）说，也是源自“原澳洲型人”。(See S.K.Chatterji，Race-Movement and Prehistoric Culture，in The History and Culture of the Indian People：The Vedic Age，ed. by R.C.Majumdar，（Mumbai，1996），p.154‧)这样昧於“原型”理论而强作的解释，通不过欧砍剃刀，明显是因为缺少与超人格心理学的整合，失去了科学的整合性，固执以为一切思想必只由愚昧的原始概念所演化而不能直接感应集体潜意识中的“原型”，故而导致的牵强猜测。

Proto-Australoids的身体特点是：长头、矮小，头发乌黑卷曲，鼻宽唇厚，肤色褐，中印度多数土著部落民属于这类，南印度也有分布。例如比尔人，杰纠人、蒙达人、奥朗人、霍德人、孔德人等等。斯里兰卡的“维达人”为典型代表。右图是目前在澳大利亚生活的着近40万人 口（占全国人口2％）的土著。

0-3-3-3. Dravidians (Mediterranean)

“达罗毗荼人”或叫地中海高加索人种（Mediterranean），操达罗毗荼语系诸语言，占印度全部人口的21.6％，主要分布在南印度。这一人种从西班牙和摩洛哥到印度都有分布。据有关人类学家研究，它分几支，早于雅利安人，从不同时期进入印度。这种人的特征是：长脸型，中等身材，卷发呈浅褐色，唇薄，皮肤为浅褐色。操达罗毗荼系语言，使用象形文字，是这一人种创造了harappa^流域文明。
学界多数认为，雅利安人大举入印后，才把Dravidians从印度西部和北部赶到印度南方。但印度古籍中 记载了比Dravidians更早的人种名称，叫做尼沙达 。
有的西方学者认为，在赤道以南，从前有个大国，东到印度尼西亚爪哇，西连非洲，这个国家称为"莱茂里亚"，是达罗毗荼人最早居住的地方，但后来由于地壳发生变化，它的大部分被水淹没 ，一部分进入印度。这种说法在泰米尔语的文献中也有记载。泰米尔语的五大史诗之一《希尔薄提迦尔摩》和《马杜拉斯特尔·布拉朗》中有南马杜赖被洪水淹没的记载。
在那些认为达罗毗荼人是从中亚迁入印度的人看来，达罗毗荼人是公元前3000年至公元后800年之间来的。《摩诃婆罗多》中有关于安得拉、邦迪耶（潘迪亚国）、角尔（朱罗国）和杰尔（其罗国）国王的记载。这表明公元前在南方就已经建立了几个达罗毗荼王国了。
至于"达罗毗荼"一词的形成，学术界也有不同看法。不少学者认为，现在的Tamil Nadu(印度次大陆与兰卡对望的部分)、安得拉、卡纳塔和喀拉拉的居民是达罗毗荼人的后裔，他们的语言属达罗毗荼语系。古时整个南印度称为达罗毗荼地区，但后来安得拉、卡纳塔克和喀拉拉分别独立，达罗毗荼一词则演变成了"泰米尔"。文献记载，Tamil Nadu的很大一部分已被大海吞没，因此它的文化不免遭到破坏，根据已有文物考证，可以了解到达罗毗荼人的文明情况。从语言上看，俾路支的布拉灰语和泰米尔语很相似。同样，地中海沿岸的居民与达罗毗荼人的体形、肤色也一样。从Tamil Nadu和Baghdād‎挖掘 出土文物证明，这两民族的丧葬仪式相同；但仍有印度学者认为达罗毗荼人并非从外地迁来，他们是这里最早的居民。确定的是，达罗毗荼人发展了Mohenjo-daro与 Harappa 文化。 达罗毗荼人后来和其它人种一样也有分化，形成了不少分支，还有许多混血人种。他们的特征是：皮肤黑，长头型，上臂长，扁平鼻子，个子矮小，现在西孟辊拉邦的桑塔尔人Santalis便是血统较纯的达罗毗荼人。

【达罗毗荼国】（梵Dravid!a、Dramida、Dramila，巴Damil!a）是南印度古国名 ，位于恭建那补罗国南方。依《西域记》卷十所记，其都城是建志补罗（Ka^n~ci^pura），是护法论师之出生地。玄奘游历此国时，国内有伽蓝百余所、僧徒万余人，学上座部法，又有露形外道等天祠八十余所，城外 德伽蓝是阿育王所建，内有百余尺高塔。当玄奘前住此国时，僧伽罗国（锡兰岛）因国王去世而内乱，该国僧侣三百余人为避难而登陆此国。玄奘曾向僧侣们询问该国国情。现今马德拉斯市西南四十五哩的孔遮维南（Conjeveram）市，被推定为旧城所在地。该市被列为南印度最古老的都市之一，至今仍存有许多寺院、祠宇，以印度七圣市之一而受人尊崇。

［参考资料］　《阿毗昙毗婆沙论》卷四十一；《瑜伽师地论》卷三十七〈威力品〉；《佛本行集经》卷十一；新译《华严经》卷六十二；《菩萨善戒经》卷二〈不可思议品〉。

A Santhali Boy
A Santhal indigenous woman studies the Bible. Her studies are made possible by extension work of the Ushagram School in Asansol, a project of the Methodist Church in India.