8-1.六派-弥漫差,8-2.吠檀多

8-1. 弥漫差－－印度正统六派之婆罗门教仪学派
弥曼差是音译，在梵语中有思维考察和研究的意思。弥曼差派的哲学，可以说是研究婆罗门教仪的教义，阐扬吠陀思想的宗教哲学。吠檀多顾名思义，就是《吠陀》的演绎。吠檀多派继弥曼差派之后兴起，极力维护《吠陀》和《奥义书》的真理，以建立一个一元论的梵为究竟。

Mi^ma^m!sa^有思维、考察、研究的意思。弥曼差可以说是印度正统六派之婆罗门教仪学派。相对于Vedaanta而成为Karma -mi^ma^m!sa^。
他们坚持《吠陀》的祭祀和教法的正统解释，守卫阐发“婆罗门诵”(Bra^hman!a)（旧译《婆羅門書》《净行书》）的体系。因此创立“声常住论”－－支持“吠陀天启”。

至于建立理论的方法，并不是法定的盲目迷信，它已经开始基本的因明学，建立量论。有经验实证的现量，推测而知的比量，还有比喻量和义准量。

8-1-1. Mi^ma^m!sa^ 的主要人物
200BC，Jaimini《Mi^ma^m!sa^-Suutra》是第一部印度教的权威文献。耆米弥被认为是维亚萨的信徒。不久以后，国王阿育王改信佛教并进行广泛地传播。这个时候是印度受佛教影响最大的时期。

8-1-2. Mi^ma^m!sa^ 的理论纲要

8-1-2-1. “声常论”支持“吠陀天启”
“声常住论”，认为《吠陀》经典的文字语言，除了“语意”以外，它的文字“语性”，还是永恒、共同、常存而不变的，而字声都有极神秘的力量，所以《吠陀》为最高无上的原理，梵文字声，也具有至高无上的权威。这种哲学的基础，启后期佛教——密教咒语的理论根据，非常有力。
“声常住论”：
（1）《吠陀》所諭令的行為乃至所指涉的事物都是永恆而實在的。
（2）這個實在性可於諭令自身的構造證之，即它無非就是由「聲」發為語詞和語詞所組成的命令語句，而此中語詞（word）、語詞所指（denotation）以及两者间的關係这三者都是永恆實在的、“常”的。以後兩者为例，語詞所指是事物的類（class）或共相（universal），而非個別事物自身，而類、共相是恆常遍在的，而“牛”這語詞也是恆常跟牛发生關聯的。
（3）在科学理性中，語語是人們創制（produce）出來的，例如如果不是借g-au-h這些字母發成Gauh来代称“牛”，世間根本就沒有Gauh這個詞。但按照Mi^ma^m!sa^的看法，實況是只有g-au-h這些字母在經由人力條件俱足之下才會顯現（manifest）為Gauh這詞，g-au-h在還沒有顯現為Gauh時早己存在；g這個聲音在還未經由唇舌發出時也己經存在，所以任何事物只是由隱到顯、而非從無到有。
（4）吠陀諭令自身的恆實存（聲常）的主張，認為世界是真實存在的，有別於不二吠檀多哲學之“世界虛幻”的見解，所以這個學派不得不從事範疇理論与伦理学的研究原因。

8-1-2-2. “业”支持“祭祀万能”
“业” 这用语是沿用梵文“Karman[中]行为、仪式、命运”的呼格。它先后也就发挥了这三种意义：
一、早期吠陀和Mi^ma^m!sa^把“Karman”视为一种仪式行为，也就是牺牲祭祀。
Mi^ma^m!sa^學派所指的“Karman”是指《吠陀》諭令的祭祀行為，与諸如《摩奴法典》廣包各種姓的人生職責、行為規範。这些“Karman”是先天的伦理，而不是人所創制的。Mi^ma^m!sa^學派的倫理學立場是　“與康德一樣，以為一項義務行為之應被履行並不是由它將為履行者帶來好處，而是因為我們應該履行它。”見Satischandra Chatterjee and Dhirendraramohan Datta, An Introduction to Indian Philosophy（Calcutta: Calcutta UP, 1984）, p. 339。此書有兩中譯本，分別為李志夫譯《印度哲學導論》（台北：國立編譯館、幼獅，1981）及伍先林、李登貴、黃彬譯《印度哲學概論》（台北：黎明文化，1993）。Mi^ma^m!sa^仍然坚持祭祀娱神的概念，在Ω0原型传承中坚持吠陀的Aryan成分，当六派中其他５派已经开始在Ω0原型传承中转向全息感应论等。
二、数论、瑜伽、薄伽梵歌和佛教中都把业当成人类行动的一个特定范畴，也就是污染的和受限的行动。
三、中后大乘有时不把业当成一种行动，而是把它当成一种行动的理论，特别是决定因果的行动理论。
（参考《中观四百论》第八章，第十五颂。
　世亲《俱舍论》第三章和第四章。
　Ren'ee Weber编, “Dialogus with Scientists and Sages: The Search for Unity”, Routledge and KeganPaul出版, London, 1986.

8-1-2. Mimansa 与佛教的关系

它完全维持古典的婆罗门教思想，反对佛教的非仪式主义。但却不能建立唯神存在的理论，所以才有吠檀多派的兴起，来补救这个缺憾。

8-2. 婆罗门教义学派：主流六派之吠檀多
8-2-0. 吠檀多作为《奥义书》婆罗门教义诠释学派
Vedaanta顾名思义就是《吠陀》的演绎，Vedah.[阳]就是吠陀、知识，antah.[阳]是“边际”之意（作为处格时才是“最后”的意思），所以此合成词的意思是“吠陀的终结”；而Vedaanta本身是去掉了h.的呼格，借以称呼被以为是集吠陀大成的《奥义书》－－其实更是称呼这个以'Sa.nkara为代表的主流六派之婆罗门教义学派。

Vedaanta继婆罗门教仪学派Mimansha之后兴起，也反对佛教哲学，极力维护《吠陀》《奥义书》的真理，是《奥义书》的一个诠释学派，以"梵一元论"为究竟，其不二论哲学是婆罗门教哲学的主流。Mimansha、Vedaanta这两派虽然正式兴起的时代较后，但缘起甚早，尤其Vedaanta影响印度哲学是最大的。

Vedaanta派的正式确立，必须后于其所依据的“三经”：《奥义书》《薄伽梵歌》《梵经》。这当然因为三经之间是有一致性的。三经之中，《梵经》精确的形成时间很难断，大约形成于公元400~450年，作者为跋达罗衍那，内容主要是对当时出现的种种学说，以及对奥义书的多种解释和形而上学的诸多问题进行整理、批判和归纳，以此而形成一个完整的体系。《梵经》在当时也是为了对抗另一种强有力的学说，即主张纯粹精神和根本物质并存的数论派二元论哲学。它相反地主张以《奥义书》的中心概念“梵”作为宇宙唯一的究极存在的一元论。

8-2-1. 吠檀多的代表者与代表著作
从《梵经》产生以来，一直到'Sa.nkara为止，一共大约300年时间。这几百年吠檀多派由初期的《梵经》的梵实在论的观点发展到'Sa.nkara（约公元700~750）的梵我不二论观点。如果说《梵经》哲学还停留在寻求现象世界产生的终极原因上，它还没能放弃使用如“世界的母胎”（yoni）一类显然具有原始色彩的概念，而到了'Sa.nkara就吸收了佛教遍计所执唯识思想而不落于这些招来论难的概念了。他的师公乔荼波陀为了把吠檀多哲学完善化，借用了很多佛教的东西，'Sa.nkara则被人称为“假面的佛教徒”。
　　从《梵经》出现后，出现过许多诠释流派，都可以说是某种的Vedaanta。主要流派有：商羯罗的不二论、罗摩奴者的限制不二论、摩陀婆的二元论、尼跋伽的不一不异论、筏罗婆的清静不二论。
最重要的著作是乔荼波陀的《圣教论》,'Sa.nkara的《示教千则》。

Vedaata派的乔荼波陀的《圣教论》是对《蛙氏奥义》的注释，它与奥义书有着不可分割的密切关系，它叙述和发展了奥义书的哲学思想。从《圣教论》的内容来看，除了它是对《蛙氏奥义》的直接传承而外，与它有着直接关系的还有《广森林奥义》、《歌者奥义》、《白骡奥义》等。例如，第一章尽管是对《蛙氏奥义》的解说，但大体上却类似于《广森林奥义》IV、2、3的内容，只是表述方式有所不同。又如第二章24颂中的“时间”（kAla)一词就是源自于《白骡奥义》（IV、1）。

薄斯伽罗（又名光作论师，BhAskara，约750~800）对商羯罗哲学持批判态度，他对《梵经》和《薄伽梵歌》都作过注疏，对商羯罗的幻论不二一元论加以批判，站在《梵经》的实在论立场，承认多样性现象世界的实在性，认为梵与个我的关系就犹如火与火花的关系。

耶牟那（YAmuna，918~1038）是毗湿奴教派的，他主张：带有自意识的个我，与全知全能的主宰神、具有多样性的现象世界这三者都是实在的。
罗摩奴者（RAmAnuja，1017~1137）也是毗湿奴派的，他是吠檀多派的限制不二论派的代表人物，也是印度教中提倡对毗湿奴神无限信爱的“虔诚派运动”的先驱者，其倡导的教派与商羯罗派相抵触，一直延续至今。罗摩奴者认为，吠檀多哲学的最高绝对者梵与其毗湿奴教的最高人格神那罗延天是同一的，梵是无限的，它的属性是无任何缺陷的，就是世界的动力因及质料因。同时，梵、个我、非精神的物质世界这三者都是实在的，它们的本性都是各异的。然而，梵是个我以及物质世界的内制者，三者是不可分离的关系。罗氏的意思即梵与个我及物质世界这三者的关系是不一不异的，所以称他的哲学为限制不二论。
摩陀婆（Madhva，1238~1317），毗湿奴派中的一派“摩陀婆派”的创始人。他的思想是综合了吠檀多的哲学与毗湿奴派的神学，从而建立起一种与商羯罗相对立的二元论体系。摩陀婆的观点主张，最高的梵就是毗湿奴，也就是那罗延天；梵与个我、物质，个我之间、个我与物质、物质之间，这些关系都是完全相异的，这种别异性是永远存在的。这是他的“五别异论”。摩陀婆同时还持“二实体论”。他认为实体有两种：一种是自存或独立的存在，另一种是依存的存在。自存的存在是梵或毗湿奴，依存的存在是个我和世界。
尼跋迦（NimbArka，约14世纪），毗湿奴派人物。他的哲学是受罗摩奴者的影响，认为最高的实在是梵，梵、个我、非精神的物质世界三者都是实在的，梵与后二者的关系，就犹如蛇与蛇盘、太阳与光线一样，是一种本质上的不一不异关系。
室利康泰（ZrIkaNTha，约14世纪）是湿婆圣典派的人物，认为梵就是湿婆神，梵与个我并非完全的同一。梵是超越于个我与现象世界的，因为个我和现象世界是借梵之力而产生出来的，所以梵是超越二者的；二者只是梵的部分。室利康泰的观点与罗摩奴者的观点比较接近。
室利波底（ZrIpati，约1400）也是湿婆派的人物，具体属林加崇拜派。他持一种不一不异论的观点，湿婆神持有一种可能力，一切的现象世界都是从可能力而生；个我与梵都是实在的，个我与神合一便可得解脱。
筏罗婆（Vallabha , 1473~1531）是毗湿奴派的人物，他认为最高的实在就是在奥义书中被认为是梵的黑天神，梵是一切万有的创造主，个我和现象世界本来与梵是不异的。如果从商羯罗系统的不二论来说，筏罗婆首先肯定作为原因的梵，与作为结果的个我、物质世界是不异的，都是纯粹的清静；然而他又对商羯罗把这些的产生归结于“摩耶”加以了否定，所以他的观点可以称作纯粹不二论。
15、苏伽（Zuka，约16世纪），毗湿奴派的人物，持制限不二论观点。
16、识比丘（VijJAnabhikSu，约16世纪后半叶），受数论哲学的影响很深，曾注解《数论经》以及对毗耶莎的《瑜伽注》作复注。识比丘一直力图将吠檀多哲学与数论哲学相结合，他做的首要工作是扬弃原始数论中的无神论因素。
17、力天（Baladeva，约18世纪），先归于摩陀婆派系，后又转为毗湿奴派。其哲学属不可思议不一不异派，认为神与个我、神与世界之间的关系是一种不一不异的关系。以上为自《梵经》以来的吠檀多哲学派的发展情况，在整个吠檀多派中还有不同的宗派，其活动一直延续至今。其中以商羯罗为主要代表人物的不二论派，至今还在南印度有着强大的社会势力，依然作为印度吠檀多哲学的主流派存在着。
8-2-2. 吠檀多的思想
8-2-2-0. 吠檀多的《梵经》、《薄伽梵歌》思想
在吠檀多哲学的发展过程中，除去作为理论渊源的《奥义书》之外，还有《梵经》和《薄伽梵歌》。这三者被合称为吠檀多的“三经”，分别代表着吠檀多哲学思想的不同发展阶段。《奥义书》提出了“梵我一如”理论，是形成阶段：《薄伽梵歌》继承这一理论，同时又吸收其他派别的哲学观点来表述这一理论，是发展阶段；最后，《梵经》发展这一理论，完善了吠檀多学说，标志着成熟阶段。然后‘Sankara的绝对不二又是新的革命。
《薄伽梵歌》又译《世尊歌》，此书原属史诗《摩呵婆罗多》的第六篇“毗湿摩篇”，分18章，共700颂。大约成书于公元前五世纪，作者是广博仙人（毗耶婆，VyAsa）．也就是史诗的作者。《薄伽梵歌》无条件地继承和支持奥义书关于最高梵的学说，最高梵是绝对的真理、唯一无二，离诸规定，和内在之我同一，只能从内心去体会，不能用语言文字来描绘。《薄伽梵歌》盼认为，绝对的梵既有非人格化的一面，又有其人格化的一面——它作为人格化之神和自在天。在这里，梵、神、自在天，三者是同一真理的异名，所以，人格化之神即最高我，它既与梵同体，又住在人们心中作为人们的意识和灵魂。《薄伽梵歌》于是把最高之梵分为了两个方面，一是非显现者（不可知之梵），一是显现者（可知之梵）。前者是梵之体，后者是梵之相一显现者即是“摩那”，它依非显现之体而幻现出两种形式——自性与神我，并由此二者的和合而产生一系列的精神和物质的存在占在《薄伽梵歌》作者看来，摩那幻现的存在并非完全的不真实，而是具有相对的真实性；因为显现者在本质上是与非显现者同一梵体，同样无始无终，不生不灭。悟得此理者，称为“明”，反之，迷惑此理者，称为“无明”。这是吠檀多哲学的早期理论，与后期的不二论有所区别。《梵经》在吠檀多哲学的发展过程中具有重要的地位，后代的吠檀多哲学家们都承认它为基础经典。《梵经）是由555条格言式的短句组成，共分4章。但由于经书本身过于晦涩难懂，不能给人以明确的哲学观点，以致后代的大多数吠檀多哲学家各按各自的理解对它进行注释，以便证明自己理论的正确性。商羯罗的注释是这些注释中最权威的作品。《梵经》的作者据传是跋达罗衍那（BAdArAyana），成书年代不详，据学者推测大约为公元200-450年间编纂形成现在的形式。1《梵经》第一章集中阐述奥义书关于梵、我、幻以及梵我同源的基本哲学思想：
（1）关于梵。《梵经》（I ．1．2．）开宗明义说“梵是这个世界据以生成、维持、消亡等的根源”。按商羯罗的解释，梵是宇宙的本体，世界的根源，由此产生客观世界和主观世界、精神现象和物质现象。然而，现象界的产生存在和消亡的规律不可能导源于元知觉的质料源子、非存在或轮回转生的存在。它也不能产生于受变化制约的世界金胎。宇宙植根于“存在”，以“存在”为基础，并在 “存在”中建立。这个存在超越主观和客观的区肌它就是梵。但当人们谈及梵的时候，需要使用经验的形式——名言概念来表述。例如当梵被看作是创世主。宇宙的支持者的时候，梵便被称为人格化的自在天。梵是超验的纯粹精神，自在天是面对客观的主观精神，而二者是同一真理的两个方面。只有自在天才是世界的生因。《梵经》作者还根据真理的两个方面来表述梵的两个方——本体和特征。从本体说，梵是不可见者、不可灭者；梵既非神，亦非物。从特征说，梵是极乐者、遍摄者。内在制约者；梵是宇宙之光，是生命，是心灵，是虚空。梵是世界的精神，又是世界的物质。

ps1、参见黄心川《印度哲学史》，第418页，商务印书馆，1989年。

（2）关于我。（梵经）复述了奥义书的二我论：“至上之我”（上我）和“生命之我”（命我）。《梵经》（ I．1．9）作者认为。“梵人于我故”、“自我”、“梵”（I．3．1），明确上我就是梵的自身，梵与上我相即相涉，圆融同一。命我源于上我，和上我同质；命我是经验的存在形式（众生），在业报规律支配下承受着轮回转生的苦乐因果。命我复归于上我，恢复二我统一的超验本体，只有在摆脱业报轮回的桎梏之后才能实现。
（3）关于幻。《梵经》作者一般地把梦时境界说明为幻（III.2. 3）但没有说醒时境界为幻或非幻。因此，幻这词引起吠檀多各家不同的解释。商羯罗认为，《梵经》作者所说的梦时境界和醒时境界二者是有区别的。梦时境界在时间、地点、原因等方面部与醒时境界不一致；梦时境界有矛盾，醒时境界无矛盾。梦时境界的存在不可能正像醒时境界那样的存在。故梦时境界是幻，醒时境界不是幻（至少暂时，如此）。换言之，商羯揭罗承认幻的相对存在或暂时存在。如幻的梦境，凡夫才有，圣者没有。有些吠檀多哲学家不同意商羯罗的解释。他们认为梦时和醒时的境界同样是幻。有人认为幻不是世界的生因，梵才是世界的生因。另有人认为梵和幻都是世界的生因。乔荼波陀主张梦时境界和醒时现实同样是幻，二境的不同只是在于存在时间的长短而已。
8-2-2-1. 吠檀多的思想－－《奥义书》梵的绝对唯一不可说
《奥义书》认为终极实在，“梵”，是无法表述的，因“梵”区别于任何一种物的、属性、形式，超越人类的感觉经验，所以不能用逻辑概念来掌握。所以，《奥义书》展现了重要特征：“遮诠法”，以“Neti！ Neti！”（“不是什么”）来表达，这就等于是要摒弃一切概念而以直觉来了解梵！主要的直觉手段就是“瑜伽”。
8-2-2-2. 吠檀多的思想－－《奥义书》对梵的直觉
吠檀多哲学认为，对最高真实“梵”的直觉，也就是纯粹自我的直觉，因为“梵”与作为个体灵魂的“自我”是同一的。直觉到了真实的自我，就意味着得到了解脱。
《奥义书》提出了最早的轮回理论：“自我”（阿特曼）是一体二位，分为“不死之我”与“生灭之我”；前者等同于永恒的实在梵，后者是前者的幻现，也是承受轮回转生的主体。
8-2-2-3. 吠檀多的思想－－'Sa.nkara的思想
不二一元论派是以'Sa.nkara为开山祖师。但不二一元论的思想早已出现在'Sa.nkara的老师哥宾达的老师乔茶波陀的著作《圣教论》之中了。
'Sa.nkara既是哲学家又是宗教家，他著书立说，并亲自建立修道院。他宣扬：个体灵魂会复归于梵之中，主观精神会融合于客观精神，人生解脱的唯一法门就是获取“梵我同一”的真知。人的本性其实就是自然的真性，所以解脱当即个人的本性与终极实在的统一。
'Sa.nkara著作了《示教千则》一书，此书是用梵文写成，其梵文名称为UpadeZasAhasrI, upadeZa意谓“说教”或“教导”，sAhasrI是千的意思。故译为《示教千则》（或译《千说》）。《示教千则》实际上不止一千首颂。它以韵文写成的韵文篇有671节颂，余下的散文篇按照印度梵文的韵律Zloka，以32个音节为一颂计算，散文篇共有376节颂，因此全书共计1047节颂，超过了千颂。全书共分为两部分，前一部分为韵文篇，后一部分为散文篇。在韵文篇中，商羯罗比较集中地讲述了他的哲学观点，可以把这一部分看作是他所写成的哲学教科书。首先在第一章里，商羯罗对由无知（ajJAna）所引起的一切行为加以否定；同时，他又以明知（vidyA）来对轮回的原因即无知进行消除。接着第二章，他又讲阿特曼的不可否认性；以及阿特曼与自在神的同一性（第三章）。再将行为的本质加以明确（第四章），造成思想混乱的原因加以分析（第五章），把阿特曼与统觉机能进行明确地区分（第七章等），从胜义的立场清楚地肯定“我”与最高梵之间的关系（第十章）。最后在第十八章中，以230颂的篇幅来讲述奥义书圣句“汝即那”的最高意义。在整个的韵文篇中，商羯罗一直都以很激烈的语句来对包括顺世论、佛教、耆那教、数论等其他派别加以排斥，可见他的哲学的党性是非常强烈的。而在散文篇中，商羯罗采用的是温和的平易近人的师生对话的形式，以导师自己的亲身体验来回答弟子的提问。一上来商羯罗就以为求解脱者讲解解脱的手段为目的而说教，他直接指出：这种手段就是关于阿特曼与最高梵是同一的知识；同时指出，导师是接受了这种明知的，实际上他就是在讲述获得解脱的手段，也即教导有关梵的知识。可以把散文篇看作是以不二论学派的教师为对象的指导教科书。特别在散文篇的第二章中，商羯罗的哲学思想表现得非常清晰，让人很容易就能理解，其中的师生对话能令你觉得仿佛读的是古希腊哲学家苏格拉底的对话一样。商羯罗的这种师生对话也真实地反映了他与弟子之间的实际交流情况。散文篇的一、二、三章实际上是与吠檀多教派的解脱三阶段相对应的：(1)、听闻；(2)、思量；(3)、瞑想。在第一章中，导师反反复复地给弟子讲解天启圣典（吠陀）和古传书，并且大量地加以引用。在第二章中，弟子经过理论上的深思，就无明以及附托的问题与导师展开了讨论，从而加深了对圣典的理解。第三章主要是讲解所谓的巴利商羯那瞑想法。至于韵文篇以及散文篇各章之间在其内容和逻辑上的关系问题，通过阅读可以认为，各章在思想内容上基本上可以说是独立的。在韵文篇的排列顺序中，可以认为基本上不是按思想内容来排列的，而是按照各章的数量由少到多来排列的（第一和第十九章除外）。第十八章是韵文篇中最长的一章，全章以奥义书最著名的圣句“汝即那”（《歌者奥义》六、八、七）为中心，在全章内容中反复解说。
在公认的商羯罗著作的真品中，大部分为注解一类，而真正称得上商羯罗的独立哲学著作的应该是《示教千则》一书。按照学术界研究惯例，凡提到研究商羯罗，必谈他的《梵经注》。然而实际上《梵经注》中的一些观点与商羯罗本身所持观点是不同的。因为《梵经》为印度吠檀多哲学派的根本经典，其所持观点是不一不异论；而商羯罗在对《梵经》加以注解时必会多少附会《梵经》的观点。尽管《示教千则》只是小品类的作品，却是研究商羯罗思想的最直接便利同时也是最确实可靠的资料。
8-2-3. 吠檀多在佛教史的地位
冉云华曾比较儒学与吠檀多学派的“排佛”立场，以阐述两者理论间的同异，收入冉云华著《从印度佛教到中国佛教》(台北:东大图书,1995)一书第265-276页。

参考资料
巫白慧《圣教论》汉译本（1999年）
孙晶《乔茶波陀的核心哲学研究》（1987年）
孙晶《圣教论研究》（1994年）。
〔课堂议题〕
1. 此派对吠陀本集的态度如何？
2. 此派与弥漫差派的关系如何？

8-3. 正理派
胜论也着重于分析。他们着重于物质结构的分析，认为最基本的组成部分，就是“极微”。这与希腊初期哲学的原子论有异曲同功之处。不过胜论派的最终目的，仍然力求精神的解脱，所以他们并不向物的方面去研究发展。正理论则发展了印度哲学中的逻辑学说，这种逻辑学说称之为因明。正理派开创的目的，仍然在求真知，达到智慧的解脱，后来演变成为因明，有五支因明的宗、因、喻、合、结。及三支因明的宗、因、喻。严谨的推理体系，都只是正理派求知的一种方法论，并非正理派的大目的。

印度因明学的宗祖“正理派”的梵语是“尼夜耶”（Nyāya）是推理和标准的意思。正理派本怀在于借由格求真知来达到智慧解脱，后来演变成为因明，有五支因明的宗、因、喻、合、结，及三支因明的宗、因、喻。这些推理体系只是正理派求知的方法论，并非目的。

因明是古印度的逻辑学。因，指推理的根据、理由、原因。明，指显明、知识、学问。因明导源于古印度的辩论术。相传，上古时代的《奥义书》就已提到了因明。

释迦牟尼幼时也曾学过五明(当时的“内明”系指婆罗门教的“四吠陀”)，包括了因明。不过，因明真正形成自己的独立的完整的体系，则是因正理派，《正理经》就是此派的创始人足目撰写的。
　　按照佛教的说法，因明分为内道因明和外道因明两种。由佛教发展起来的因明，称为“内道因明”；由其他学派发展起来的因明，称为“外道因明”。印度因明学的主要大师几乎全出自佛教。

8-3-2-0. 正理经选读
刘金亮先生的译本，Ｓ.Ｃ.毗底布善那(明庄严)的《乔达摩的正理经》中载的梵文
1.1.1大乐的获得来自于对量、所量、疑、目的、见边、宗义、论式、思择、决断、论议、诡论议、坏义、似因、曲解、倒难、堕负（等十六种句义）的真相的认识。
1.1.2 当苦、生、行为、过失和错误的认识被一一灭除时，大乐就会从它们的依次灭除中产生。
1.1.3 量有现量、比量、譬喻量、圣言量（四种）。
1.1.4 现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的。
1.1.5 比量以它（指现量）为先（即有了现量之后才有比量），比量共有三种：有前比量、有余比量、平等比量。
1.1.6 譬喻量是从与已知事物的相似点中得到关于待认识事物的认识。
1.1.7 圣言量是指一个可靠的人说的话。
1.1.8 它（圣言量）有两种，因为有指可见事物的，也有指不可见事物的。
1.1.9 所量（指认识对象）包括我（约相当于灵魂）、身、行为、过失、再生、果报、苦、解脱。
1.1.10 欲、悔、精进、乐、苦、知识等是我（灵魂）的特点。
1.1.11 身是作业、根及境之所依。
1.1.12 鼻、舌、眼、皮、耳（诸）根从（五）大中生。
1.1.13 五大是指地、水、火、风、空。
1.1.14 香、味、色、触、声是地等五大的特性，是它们（根）的境。
1.1.15 觉与悟得、知识没有意思上的区别。
1.1.16 意的特性是不能同时产生多种认识。
1.1.17 行为即是口、意、身的活动。
1.1.18 过失的特性是引起行为。
1.1.19 再生的意思是再一次出生。
1.1.20 果报是从行为和过失中产生的东西。
1.1.21 苦具有引起痛苦的特性。
1.1.22 从它（指苦）里永远解脱出来称为最终的解脱。
1.1.23 由于事物表现出不止一种共同特性；或者由于矛盾；或者由于有时能认识，有时不能认识，（两种情况）无规律地出现，（在这种情况下）看不到区别性特征的认识即是疑。
1.1.24 目的是人为之而行动的那种目标。
1.1.25 在一件事情上一般人与明眼人有共同的看法，这件事情即是见边（即例子）。
1.1.26 已经确立的观点、蕴涵或者假设的观点即是宗义。
1.1.27 由于意思上的不同，宗义有一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其它事项的宗义和假说宗义。
1.1.28 一切派所共宗义是一切派中无任何异议，且至少被一个派别提出来的学说。
1.1.29 个别派别的宗义指在同盟派别中已确立、在别的派别中没有确立的观点。
1.1.30 一个命题确立之后，别的命题也跟着确立时，这个命题即是蕴涵其它事项的命题。
1.1.31 在忽略一个命题所含的预设初始命题之后，去直接研究它的细节，这个命题就成了假说宗义。
1.1.32 宗、因、喻、合、结为论式。
1.1.33 宗是宣布要建立的结论。
1.1.34 （正）因是与喻有共性的、证明宗成立的论据。
1.1.35 与喻相反者也是这样（意即与喻相反者也是一种因，即反因）。
1.1.36 （同）喻是指与宗有共性，有它的（指宗的）特性的事例。
1.1.37 或者与它（宗）正相反的即为异喻。
1.1.38 宗的合是“结论是建立在喻的基础之上，是如此”或者“不是如此”的（判断）。
1.1.39 结是在陈述因之后对宗的重申。
1.1.40 在对事物的真相不明的情况下，通过确认论据，以认识事物的真相，这种说理方式即是思择。
1.1.41 决断是从正反两方面的考虑之后，得到确定的看法。
1.2.1 论议是指（如下过程）1、一方提出一种观点，另一方提出反观点；2、双方都通过量和思择，提出支持自己观点和驳斥对方观点的论据；3、双方都不要离题；4、都要遵循五支论法。
1.2.2 诡论议是象刚才（指上句所说的四步过程）说的那样，用曲解、倒难和堕负的办法建立己方观点，批驳对方。
1.2.3 那种不建立对立面的辩论方法叫坏义。
1.2.4 似因是指不确定、矛盾、与论题同义重复、原因本身也待证明、时间滞后（等似是而非的原因）
1.2.5 不确定是指可以推出不只一个结论来。
1.2.6 与所立之宗矛盾的因为矛盾似因。
1.2.7 与论题同义重复是指讨论是从一个（待证的）论题开始的，该论题却被认定为原因。
1.2.8 原因本身也同样待证是指：由于原因本身也需要证明，与要证明的东西（在待证明这一点上）没有区别。
1.2.9 时间滞后的似因是指时间已过。
1.2.10 曲解是指通过采用另一个意思的办法击败一种论断。
1.2.11 它（指曲解）有三种：词语曲解、类曲解和暗喻曲解。
1.2.12 词语曲解指在说话者没有特殊所指的情况下，故意理解为另外一个意思。
1.2.13 类的曲解是指通过扩大意思范围的方法，把可能的事说成不可能。
1.2.14 暗喻曲解是指在有另外意思的情况下，否认本意。
1.2.15 （有人说）词义曲解就是暗喻曲解，因为与它（指暗喻曲解）没有不同。
1.2.16 不是这样的，因为与它有意思上的区别。
1.2.17 如果因为只有一些区别（而不是完全不同）就认为没有区别，那么曲解（岂不）就是只有一种了？
1.2.18 倒难是根据相似或不相似提出反对。
1.2.19 堕负是指错误地理解或者根本不理解。
1.2.20 由于它们各种各样，所以倒难和堕负有很多种。
2.1.1 （有人认为）当能够确切地认识到多个事物所具有的共同特性时不会产生疑，当确切地认识到一个事物的特性时，也不会产生疑。
2.1.2 （那人接着说）而且疑也不会在有矛盾冲突时产生、也不会在不敢肯定时出现。
2.1.3 在有矛盾冲突时，双方都对自己的观点十分肯定，怎么会有疑问呢？
2.1.4 在不敢肯定时也没有疑惑产生。
2.1.5 （他还接着说）而且由于产生疑的原因不断，所以疑会无穷无尽。
2.1.6 （我们回答）就是由于（前面）所讲的多种事物有共同特性和看不到多种事物的区别，所以才有疑。这时不会有无疑，也不会有无限的疑。
2.1.7 哪里有疑就要在哪里进行一个又一个的论辩。
2.1.8 （有人说）现量等都不是量（正确的认识手段）因为（它们）在三时（过去、现在和未来）都不成立。
2.1.9 （他接着说）如果说过去就已经是量，那么现量就不是由根与境结合产生的。
2.1.10 （他接着说）如果现量后产生，那么就不能用量来证明宗义。
2.1.11 （他接着说）如果同时产生，那么由于觉与每一个事物相联系，顺序就不存在了。
2.1.12 （我们回答说）由于三时中都不成立，（你的）反驳也不成立。
2.1.13 由于一切量都被否定掉，那么（你的）否定本身也就不成立。
2.1.14 如果它（指对方的否定）成立那么就不能否定所有的量。
2.1.15 在三时中都不能否定它们（量和所量），它们的证成就象从声音可证得鼓的存在一样。
2.1.16 （有人说）量（也可以成为）所量，就象秤砣一样（它本身）也可以被称。
2.1.17 （他继续说）如果量也可以被证明（即如果认识的手段也可以成为认识的对象），那意味着还有使量成立的量（还应该有认识手段的手段）。
2.1.18 （他继续说）如果没有它（认识量的量）那么就象量（不需要证明）就成立一样，所量也应该（不需要证明就）成立。
2.1.19 （我们说）不是这样的，因为它们（量）的建立就象灯光一样。
2.1.20 在某些时候看不到需要其他认识手段，有时候则看得到，所以不一定。
2.1.21 （有人说）现量的定义不能成立，因为叙述不完全。
2.1.22 （他接着说）没有我和意（即灵魂和意识）的结合，是不能产生现量的。
2.1.23 （另一人说）（由此可以）推论：方向、空间、时间、虚空也应如此，即也应算是现量产生的条件。
2.1.24 由于认识是灵魂（我）的特征，所以，（灵魂）没有被包括进去。
2.1.25 意识的（被排除）是由于它在认识上不能同时（有一个以上的认识）。
2.1.26 由于根与境的结合是现量的（区别性）特征，所以明确地提出来了。
2.1.27 由于即使在意识沉睡时或心不在焉时，根与境的结合也是主要原因（所以根与境的结合要明确地反映在定义中）。
2.1.28 现量的不同中之处也是靠它们（指根与境的结合）来区分的。
2.1.29 （反对者）这种说法不合道理，因为有矛盾。
2.1.30 不（矛盾），（那是）因为某些外物（即境）强大有力。
2.1.31 （有人说）感知也即是推理，因为（它）是一种从部分推知（全体）的认识。
2.1.32 并非如此，因为即使是这样的认识，也是通过感知实现的。
2.1.32a 而且这种也不只是对部分的认识，因为还有整体的存在。
2.1.33 （有人说）在整体问题上也有疑问，因为它也是待证明的。
2.1.34 如果没有整体，那么一切都不可认识。
2.1.35 （还）因为扛和拉是可能的。
2.1.36 如果说“认识就象军队和森林一样”，也不对，因为原子是感官无法感知的。
2.1.37 （有人说）由于阻碍、干扰和类似，由于错误，（比量）并不能成为量（正确的认识手段）。
2.1.38 不对，因为在一地筑堤坝、由于害怕、由于相似与（我们说的）情况有区别。
2.1.39 （有人说）现在是不存在的，因为一个落体（只有）它已落过的和将要落过的时间。
2.1.40 如果现在不存在，那么就连它们两个（指过去和未来）也不存在了，因为它们是有关联的。
2.1.41 过去和未来不能靠相互依赖建立起来。
2.1.42 如果现在不存在，则一切无法把握，感知也不会产生。
2.1.43 由于有区分“已做完”和“待做”的双向可能性，（所以对现在的）把握是存在的。
2.1.44 （有人说）譬喻不能根据完全相似、大部分相似或一部分相似而成立。
2.1.45 所指责的错误不存在，因为在譬喻量成立时相似处都是一般承认的。
2.1.46 （有人说）因为通过已感知到的去认识未感知到的，（所以譬喻量与比量即推理无异）。
2.1.47 在看不到时Bosgavaeus（一种不太常见的牛）没有被感知到时，我们就看不到譬喻量的使用。
2.1.48 从“就象这样”这种成立譬喻量的结论来看，并非（与比量）无异。
2.1.49 （有人说）圣言量即是比量，因为它的对象不是感知出来的，是推理出来的。
2.1.50 （他接着说）由于认识的过程不是两种不同的。
2.1.51 （他接着说）还由于“关系”。
2.1.52 一个词与其所指间的令人信服的关系可通过可靠人的话的份量得到。
2.1.53 关系不存在，因为认识不到填饱、烧和劈。
2.1.53a 圣言量靠的是权威，不是直接认识。
2.1.54 （有人说）由于词与其所指之间有固定的联系，不能否认（这种联系）。
2.1.55 不对，词与意间的关系是靠约定俗成（固定下来的）。
2.1.56 而且在不同群体中，词与意之间没有统一的联系（故不能认为圣言量与比量相同）。
2.1.57 （有人说）它（指吠陀）是不可靠的，因为它有错误、矛盾和重复的毛病。
2.1.58 不对，因为毛病出在行为、行为者和手段材料上。
2.1.59 由于（你所）宣称的毛病（矛盾）出在已定好的时间又变更上。
2.1.60 因为是有目的的重申。
2.1.61 由于要理解意思，（吠陀）本文被分为不同的部分。
2.1.62 吠陀文本根据作用分为仪轨、劝勉、重申。
2.1.63 仪轨是对行为进行规定的。
2.1.64 劝勉是赞扬、批评、展示别人应如何做，告诉人传统是怎样做的等等。
2.1.65 重申是指重复仪轨所规定的内容。
2.1.66 （有人说）重申与重复没有区别，因为都是重复表达。
2.1.67 并非与重复无异，就象让人走得更快点一样。
2.1.68 它（吠陀）是可靠的，就象咒语、医书一样可信，因为是可靠的话。
2.2.1 （有人说）量不应只有四种，因为还有传承量、义准量、随生量以及无体量。
2.2.2 不矛盾，因为传承量与圣言量在意思是没有差别，义准量、随生量、无体量都与比量没有差别。
2.2.3 （有人说）义准不能成为一种量，因为它的不确定性。
2.2.4 （那是）由于在不是义准量的情况下却把它当成了义准量。
2.2.5 你的否定本身就是无效的，因为它不确定。

8-3-2-1. 正理派的因明学

　　足目在这部著作中建立了因明学的纲要——十六句义(又称十六谛)，即十六种认识及推理论证的方式：
(一)量。指对事物的认识，有现量(知觉)、比量(推理)、声量(类比)、譬喻量(证言)四种。
(二)所量。指认识的对象，有我、身、根、境、觉、意、作业、烦恼、彼有、果、苦、解脱十二种。
(三)疑。指疑惑，对事物的性质尚未认清时的心理状态。
(四)用。指对疑惑的消解，即认识的目的。
(五)喻。指实例。
(六)悉檀。指宗义，学派或个人的学说主张。
(七)支分。指五支作法，即由宗(论题)、因(理由)、喻(例证)、合(应用)、结(结论)五个方面组成的推理形式。
(八)思择。指归谬法推理，即通过指明假设的反题的悖谬而显示正题的正确。
(九)决。指对事物性质的判定。
(十)论议。指依据逻辑规则对论题展开的讨论。
(十一)纷义。指为坚守自说所作的诡辩。
(十二)坏义。指只在驳倒对方的立论而自己并不立论的辩论。
(十三)似因。指似是而非的理由，有不定、相违、问题相似、所立相似、过时等五种。
(十四)难难。指故意曲解对方的言论，再作驳难。
(十五)诤论。指用错误的理由推出错误的结论去反对和破坏辩论中的敌方。
(十六)堕负。指导致辩论失败的种种情况。

　　佛教因明，是从小乘说一切有部开始，逐渐发展起来的。据藏译本《大毗婆沙论》以及藏传佛教史书《青史》等所传，作为有部四大论师之一的法救，曾撰有《论说门论》一书，惜已不传。
大乘中观派兴起以后，龙树著《回诤论》一卷(北魏毗目智仙等译)和《广破论》(藏译本)，对正理派的因明学说进行了批判。前书主要破斥正理派的“量”(认识事物的标准、方法和结果)和“现量”(不含比知推度，仅以感官直觉进行的认识作用)；后书总破正理派的“十六句义”。
另有《方便心论》一卷(北魏吉迦夜译)，宋、元、明藏本题为“龙树造”，但查检历代佛经目录以及早于宋藏本(南宋湖州思溪资福禅寺版《大藏经》)的高丽藏本，均未署作者，而且书中的内容与龙树破斥的《正理经》相同的地方很多，可知并非是龙树的真作，而是他人的作品被宋人误题为龙树的。
龙树没有正面论述因明学主张，但他在《中论》等著作中仍运用了一些因明学的法则，特别是假言推理(以一个假言判断为前提，而推出结论的演绎推理)。即先假设一个判断(论题)，加以否定，然后再假设一个判断，再作否定。他的弟子提婆，在《百论》等著作中还大量运用二难推理(由假言推理和选言推理组合起来的推理)，即同时假设两个判断，然后从两个方面(或者这个，或者那个)进行推理，得出都不能成立的结论。但提婆也没有自己的因明学专著。
　　佛教因明的发展，归功于大乘瑜伽行派。弥勒《瑜伽师地论》卷十五、无著《显扬圣教论》卷十、世亲《大乘阿毗达磨集论》卷七都是讲因明论式的。
　　公元五世纪，瑜伽行派论师陈那出世，对传统的因明进行了重大的改革。将由正理派创立并为后世沿用的，由宗(论题)、因(理由)、喻(例证)、合(应用)、结(结论)组成的“五支作法”，改为由宗、因、喻组成的“三支作法”，并对因三相(构成正确的立论理由的三种条件。即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，后详)作了明确的说明，从而使因明体系变得更加严谨、整齐、简约。因此，唐人将陈那以前的因明，称为“古因明”，陈那改革以后的因明，称为“新因明”。
　　新因明著作主要是由陈那、'Sa.nkara主(陈那的弟子)、法称(陈那的再传弟子，即护法、自在军的门人)撰述的。陈那的因明著作共有八部，称为“陈那因明八论”。它们是：《因明正理门论》(唐玄奘译)、《观所缘缘论》(唐玄奘译)、《观总相论》(唐义净译)、《取因假设论》(唐义净译)、《集量论》(藏译本)、《观三世论》(藏译本)、《因门论》(已佚)、《似因门论》(已佚)；'Sa.nkara主的因明著作是《因明入正理论》(唐玄奘译)；法称的因明著作主要有七部，称为“法称因明七论”。它们是：《量评释论》(又译《释量论》)、《量决择论》、《正理一滴论》、《因一滴论》、《观相属论》(又名《相续观察论》)、《论议正理论》(又名《诤正理论》)、《成他相续论》(又名《他相续成就论》)，除《释量论》有现代法尊的汉译本以外，其余六论全是藏译本。其中，最重要的要数陈那的《因明正理门论》、《集量论》，'Sa.nkara主的《因明入正理论》，法称的《正理一滴论》。

在《正理经》中间就有破中观的，他破的对不对是另一回事儿，因为他们破的，实在来说，只是正理派所认为的中观而已，并不是真中观。但你可知道龙树破外道实际上破的也不是真正理、真胜论……

胜论派：梵语“吠业史迦”（Vai'ses.ika），又译作“卫世师”，有差异、特性等意义。
Vi'ses.ah.[阳]差别，放在复合词的后面词时是特别、殊胜的意思，但此处还是翻译作差别比较恰当，传统汉译较不恰当。

思想渊源虽溯自“婆罗门诵”(Bra^hman!a)《奥义书》，但其实从根本处就受到沙门思潮影响，甚至有唯物论的影子，最初经典是Kan.aada(200BC)的“Vai'ss.ka-suutra”(200BC~200AC)。一开始以六句义立宗，后演变为十句义。

8-4-2. 范畴学派的十句义：文句所指向的十类真实意义
中国《大藏经》中收藏有玄奘法师译、慧月论师著的《胜宗十句义》，约如：

(1)实，梵语“陀罗标”的意译，说宇宙万有实体的本质包括时间和空间（体）。

(9)俱分，说同体中互通，例如人和人。非同体中互异，例如人非禽兽。

8-4-3. 范畴学派的极微论
十句义的胜论派的总纲，由十句演绎分析，内容包含心理、生理、物理、精神、时、空等理论。对于物质世界，他们认为是客观的存在。同时建立“极微”的学说，分析物质大种，相似于现在通行的微细物理学、原子核物理学、以及素粒子物理学等学说。认为极微无数而常住，由不可见力，集合离散。分析到无可分处，就是极微，而非上帝或神我。“极微”是不可见、不可再析、无始无终的圆体。它如光尘（日光中的飞尘）的六分之一大小。但是地水火风四大的极微，又各自不同，它们有色、味、触，犹如液体，极微互相拥抱，成二重极微，名为“子微”。三个二重极微相合，成三重极微，名为“孙微”，它的大小就和光尘相同了。四个三重极微相合，成四重极微等等，这样辗转相依，形成三千大千世界。所以这就是异於数论派“因中有果论”的“因中无果论”了，有别于多神论、一神论、泛神论乃至全息论，而有唯物论的味道。这与希腊初期哲学的原子论、唯物论、与中国《易经》的阴阳之说，有些地方有异曲同功之妙。但这种学说因发生在印度，而印度文化的传统精神，最后的宗旨，都是要求超脱人间世界，所以胜论派最终的目的，仍然为求精神的解脱，并不向物的方面上研究发展。胜论派的特点，便是因中无果论，而且趋向解脱之道是求真知灼见，等于是纯朴的知识论。

8-5. 印度正统六派之“瑜伽派”
数论和瑜珈论属于一组。数论顾名思义，他们对于数非常有兴趣，认为整个宇宙都跟数有关系。他们首先确定这个现实世界，纯苦无乐，要求解脱，必须先了解苦因，但认为生天、祭祀、祈祷等方法，井非究竟解脱。数论主张因中有果论，认为自性和神我都是根本，如果能够返观到自性、神我不相干涉，这样就能得到解脱。这是一种二元论。瑜珈派的哲学与数论非常相似，不过相对于数论来说，他们更侧重于实践，尤其注重禅思与观行，希望用身心求证宗教哲学的真谛。瑜珈现在很多地方都很流行，尤其在西方。他们对于瑜珈论的哲学不感兴趣，但是对瑜珈能起到调整身心求得快乐的功能非常着迷。

8-5-0. Yoga 的定义
梵文有词根√yu“连结”，√yuj“连结”。词根√yuj和英语的yoke（轭）同源，但在《R!g Veda》意指给牛马装道具，所以可以引申出统一心思、冥想的意思。到了《瑜伽经》，已经说“Yoga”是“抑制心(猿)的活动”。有人说“连结”的原意是与Brahman连结之意，但更该是强调“连结”的自制动作本身而非对象，原意应该不是把人当作牛马来结合神祗，而是把古印度人想法中的迅速转动以连系感官的manas当作牛马来控制。于是，Yoga就有了冥想观行意思，但不适合过度推导到天（神）人相应的意思，所以有的译为“相应”，或意译为禅、禅思、禅观。

瑜伽派的基本经典《瑜伽经》Yoga-su^tra(150BC)是印度第一部专述瑜伽修行的经典，它整理了先前分散的瑜伽修行的内容，在理论上作了系统的概括和归纳。《瑜伽经》对“瑜伽”下了定义，认为 “瑜伽是对心作用的抑制”（参见《瑜伽经》1, 2。）《瑜伽经》还对三昧的种类进行了划分（论及了有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧、有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至等，参见《瑜伽经》1，17～51。在这些种类中，有些在内容上是重合的），提出了瑜伽的八支行法（禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持，参见《瑜伽经》2，29～55；3，1～8），描述了瑜伽神通的主要种类，与瑜伽修行和智慧解脱的途径。《瑜伽经》的内容与印度佛教禅学有极大相似，一方面显示两者极可能有大量互动，尤其是晚出的瑜伽经受到佛教的影响，一方面显示《瑜伽经》与佛教禅学极可能都大量渊源于印度土著文化，而土著文化对两者的影响可以是口耳相传，也可以是在集体潜意识层次的原型传承。

《瑜伽经》立为四品：一、三昧品（禅定中的觉受Samādhi Pāda)，阐述三昧的本质。二、方法品(Sādhana Pāada)，阐述入三昧的修炼方法。三、神通品(Vibhūti Pāda)，阐述神通的原理和它的种类。四、独存品(Kaivalya-Pāda)，阐述最高的目的，达到无系缚，绝对自在的神我境界。
瑜伽的修炼方法，由八支行法而达到神通解脱的境界。所谓八支行法，便是禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。(1)禁制，就是行为的戒律，要守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不贪的五戒。(2)劝制，就是清净的行为，要知足、苦行、学习念诵和记诵，虔敬大神的五事。以上两支，无论修道与在俗，都应共同遵守。自第三坐法以下，就只宜修炼瑜伽行者的特别修行。(3)坐法，共有八十四种至九十六种之多，有莲花坐、狮子坐、鸡坐、拜坐等等。还有双手十指结成的手印（有许多种），这些都是达到神通成就的秘密表记。(4)调息，练习呼吸气功的各种方法。(5)制感，控制身体的感觉，有收摄六根的龟缩法等，可以达到如动物冬眠的状态。(6)执持，使令此心不动，断绝一切妄想，制心一处。(7)静虑，由持心不动，可使境与心冥，得浑然合一的禅定。(8)等持（即三昧，或称为三摩地），终使心如虚空，境照万象。由执持到静虑和等持三支，是瑜伽的中心行法。由此而获得不可思议的神通和智慧。换言之，最后达到启发自我不可思议的潜在力量，从自性而获得解脱，进入智慧的境界。但三摩地也有深浅的不同，大体分有想（有心）、无想（无心）两种。无想就是无想定的最高境界，由有心到达无心的妙境，可以使神我超然独照。修习瑜伽，能够成就神通。据《方便心论》所记载，瑜伽外道有“八微”和“八自在”说法。“八微”就是四大（生理变异）和空、意、明、无明。“八自在”就是能小、能大、轻举、到远、随心所欲、分身、尊胜、隐没（隐身）。

瑜伽派实践的思想面，几乎就是数论派；但是数论派说起来，有倾向无神论况味，瑜伽派的禅观却须建立一尊“大自在天”神作为心绪的归依对象。两派思想都是对Aryan神权之原型传承的解构，这其中除了民智渐开的科学化过程中暂时偏斜的唯物倾向，还有东方印度（见印顺法师的定义与阐述）传承于森林中的土著文化（引起沙门思潮的主要潜在文化脉流）的影响。
瑜伽派的哲学大体与“数论派”相似（可先看看8-6-2），只把“自性”改作第二十四谛，把“神我”作第二十五谛，立大自在天（Mahlsvara）为第二十六谛。自在天是无情、无想、无业，不受业果，超然于苦乐业报以外，扩展至超时空的大神我。它是一切天人师，它的表记密语是梵文的唵（Om!）字，念诵可得相应。但瑜伽派所立的神，不是Aryan神权之原型传承中的外在自然神或祖宗神，而是与人我内在身心不可分的神，所以他们能建立落实于自己身心实践上的修炼原理与方法，不必外向追逐仪轨与救赎。

瑜伽派的哲学，是由于《奥义书》进一步蜕变而来，完全不再屑于依赖Bra^hman!a的神权恩典，而坚持用自己可掌握的身心来求证宗教真谛，证得自性中大自在天神的恩典。此后，印度任何宗教学派，都离不开瑜伽的禅观，但所证得的仍大有分别。

"瑜伽"相关词汇的中释（Chinese Lexis of Yoga）
〔原文多处「钵」字本从「金」字旁，但计算机打字之限，只能取其异体字，但二者相通。瑜伽八支行法（八支则）有不同译法，下表比较采菊译《瑜伽经》（明师出版社1999 http://www.angelfire.com/biz/onlinebooks）、《宗教大辞典》（任继愈编，上海辞书1998）、中译本《薄伽梵歌》 (张保胜译，中国社会科学出版社，26页[注释部分]，1993) 及另一本玄学字典[ 据悉前三者都是依据普遍译名而选定的。〕

下文摘自《宗教大辞典》（任继愈编·上海辞书出版社1998）

瑜伽（梵文Yoga）

　　印度教徒实现解脱的修习方法。“Yoga”原义为”轭”或”枷”，有”用轭连结”，服牛驾马的意思，后引申为“结合”、”化一”等义。据《薄伽梵歌》解释：瑜伽是个人灵魂（小我）与宇宙灵魂（大我）结合化一的手段。公元前２世纪的《瑜伽经》详述瑜伽的８种行法。后又发展出智瑜伽、业瑜伽、信瑜伽、王瑜伽、和诃陀瑜伽等。

瑜伽八支行法

　　印度教瑜伽派的修持方法。最早见于公元前2世纪的《瑜伽经》。八支行法，即８种修持方法：（1）禁制，包括五种禁戒：不害、诚实、不盗、不淫、不贪。（2）劝制，指应遵守的道德准则，包括清净（对身体、食物的清净称“外净”，对内心污浊的清净称“内净”）、知足（不求自己份外之物）、苦行（耐受饥、渴、寒、暑、坐、立之苦，遵守斋食、巡礼、苦行等誓戒）、读诵（努力学习经典，念诵圣音“唵”）、敬神（祟信自在天、奉献一切）。（3）坐法，即保持身体安稳自如，轻松自然，如莲花坐、吉祥坐、杖坐等。（4）调息，即调整呼吸。（5）制感，即制止心和感官的各种活动。（6）执持，指心专注一处，专注点可以是身体内的一处，如脐、鼻尖等；也可以是外界的对象，如月亮、神像等。（7）禅定，亦称“静虑”，使心持续地集中于静虑的对象。（8）三昧（samadhi），指心与静虑的对象冥合为一，主客观完全融合，是修持的最高目标。8支中，前5支称“外修法”，主要修自身行为，如善恶、爱憎、欲求和身体活动，如坐法、呼吸等。后3支称“内修法”，主要修体内的精神活动，如禅思、静虑等。

瑜伽部　即“瑜伽续”

　　《瑜伽经》（Yoga-sutra）

　　印度教瑜伽派哲学的根本经典，约公元前2世纪由钵颠阇梨所著。此经在数论二十五谛的基础上建立外加大自在天在内的二十六谛学说，并对瑜伽修行的方法和目的进行系统的阐述。全书共4章，194个简经。第一章为三昧章，论述三昧的性质、类别和目的；第二章为方法章，论述入定的方法；第三章为神通章，阐述修持所获得的超自然力量及其种类；第四章为独存章，阐述修持的最终目的解脱。

《瑜伽论》即《瑜伽师地论》

　　瑜伽派（Yoga）

　　印度教正统哲学派别之一。瑜伽的思想与实践起源于远古时代，作为哲学派别出现于公元前2世纪，创始者为钵颠阇梨。主要经典为《瑜伽经》、《瑜伽论》等。在发展中与数论派相结合，形成姊妹学派。其理论与数论类似，但也有差异。在数论二十五谛说的基础上，另立主宰神或自在天，认为自在天指导原初物质的活动，是原初物质的动因，从而增加有神论色彩。在认识论方面，重视对心（意识和心理活动）的修持。认为心的作用有五种：（1）正知，即正确的认识；（2）似知，指错误的认识；（3）分别知，即想象；（4）睡眠，指心在睡眠中以非存在为表象的认识；（5）记忆，指过去行动留下的种种潜伏的印象。瑜伽修行的目的是通过种种行法，抑制心的这些功能，使人的灵魂与宇宙精神相结合。在实践方面，提出“瑜伽八支行法”，包括禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、禅定、三昧等。该派学说与实践方法对佛教、耆那教和印度教其它派别的瑜伽修行都有重要的影响。

《瑜伽师地论》（梵文Yogacarabhumisastra）

　　略称《瑜伽论》，亦称《十七地论》。佛书名。传说由古印度弥勒口述，无着记录，唐玄奘译。一百卷。大乘佛教瑜伽行派和法相宗所依的根本论书。全书五部分：（1）“本地分”（卷一至卷五十），把瑜伽禅观境界分为“十七地”；（2）“摄决择分”（卷五十一至卷八十），论述十七地的要义；（3）“摄释分”（卷八十一、卷八十二），解释诸经的仪则；（4）“摄异门分”（卷八十三、卷八十四），述经中诸法的名义和差别；（5）“摄事法”（卷八十五至卷一百），论述三藏的要义。全书论释眼、耳、鼻、舌、身、意六识的自性及其所依，禅观渐次发展过程中的精神境界，以及修行瑜伽禅观的各种果位。认为世界万有不过是心识阿赖耶识的暂时显现，要人离弃有无、存在非存在等各种形相，而悟人“中道”。玄奘之前有不少异译本，但只是其中一部分，北凉昙无谶译《菩萨地持经》十卷，南朝宋求那跋陀罗译《菩萨戒经》九卷，皆相当于卷三十五至卷五十的“菩萨地”；南朝陈真谛译《决定藏论》三卷，相当于卷五十一至卷五十七的“五识身相应地意地”。有藏文译本。

瑜伽行派（梵文Yogacara）

　　亦称“大乘有宗”。与中观学派并称为印度大乘佛教的两大派别。“瑜伽”意为“相应”，即与理相应，属于“观”（毗钵舍那）；“行”指修持，此处特指禅定（奢摩他）。通过止观思悟佛教“真理”，以证得大菩提、大涅盘。据《显扬圣教论．成瑜伽品》解释：般若之“正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽”。因主张“万法唯识”，故亦名“唯识学派”。约4－5世纪为无着、世亲兄弟创立，其著作主要保存在汉、藏文译本中。代表作有《二十唯识》、《三十唯识》、《摄大乘》、《大乘阿毗达磨集论》、《辨中边》、《缘起论》、《大乘庄严经论》、《成业论》等八部。尊弥勒为始祖，以《解深密经》和《瑜伽师地论》等为经典依据。学说要点是：（1）“安立（相当于“施设”）大乘唯识”，“内识生时，似外境现”（《唯识二十论》）。离心识之外，没有任何独立存在的客体。（2）能够变现世界一切事物的有“三类八识”，即阿赖耶识、末那识和前六识（眼耳鼻舌身意）所谓“三能变”。（3）心识各具有作为能见的“见分”和作为所见的“相分”二种主要职能，认识的发生即是“见分”取“相分”为对象的活动。（4）根据唯识道理，用遍计所执性，依他起性、圆成实性之“三自性”说，解释一切认识现象之有无、真假。（5）把佛教修习的全部目的，归结为阿赖耶种子的“转依”，即用佛教的世界观取代世俗的世界观。（6）在论证“唯识无境”和指导宗教实践上，进一步完成佛教名相分析系统，建立所谓“五位百法”，并发展了佛教逻辑“因明”的方法。（7）提倡“种姓”说。“有情”行为和果报，由种子决定；因为“种子”性质不同，决定“有情”有五种差别：二乘、菩萨、不定和无姓。“无姓”指无涅盘法性，不能出离世间。但“种姓”是否绝对不可变更，其内部有不同解释。此派在论证唯识无境的命题中，充分运用认识的主体性功能和生理、心理在造境和取境上的若干机制。6世纪后，该派以印度那烂陀寺为中心，先后出现过许多学者，中国汉传有十大家，藏传有四家。可分为两派：（1）唯识古学，以难陀、安慧为代表。难陀首先在“唯识无境”基础上提出见分、相分二分说，但认为相分无体不实在。安慧继承难陀，进一步认为还有第三分“自证分”，且唯以此分为实有，其余二分“情有理无”。因二人皆否认相分的真实性，见分也无其行相，故其学说称“无相唯识说”。（2）唯识今学，以陈那、护法为代表。陈那首提三分说，护法又立“证自证分”，成四分说。二人皆主张相分真实有体，见分取相分为境时，见分上会生起相分之“行相”，故亦称“有相唯识说”。这两家学说的论著，也多保存在汉、藏文译本中。中国南北朝时菩提流支和真谛所传，基本上属唯识古学，唐玄奘主要传译唯识今学。继承陈那的量论和因明并加以发展的是法称，由此形成着重研讨佛教认识论和逻辑的学派，在中国藏传佛教中保存最多，影响最大。此外，7世纪的月官在藏传佛教中亦有颇高的地位。

〔课堂议题〕
1. 瑜伽派对吠陀本集的态度如何？
2. 瑜伽派与佛教密宗的关系如何？

8-6. 数论派
8-6-0. 数论派的定义
8-6-1. 数论派的地位
8-6-2-0. 数论颂选读
8-6-2-1. 数论派的哲学
8-6-3. 数论派与佛教
〔课堂议题〕
1. 数论派对吠陀本集的态度如何？
2. 数论派与瑜伽派的关系如何？

数论派的哲学，首先便是确定这个现实世界，纯苦无乐，要求解脱，必须先了解苦因，但认为生天、祭祀、祈祷等方法，并非究竟解脱。这个世间，为三苦所逼：(1)依内苦，包括病苦（风、热、痰等）和心苦（可爱别离、怨憎聚会、所求不得、有生就苦）。(2)依外苦，不能摆脱物质世界的迫害等。(3)依天苦，不能脱离自然界的束缚等。

他们建立因中有果论，立自性神我二元的根本原理。同时又建立二十五谛为宇宙人生的真谛。立三种量论：(1)证量（又名现量，不含推比的直觉经验）。(2)比量（由推理而得的知识）。(3)圣言量（以圣者的教说为依据量知事物）。正理派在这三种量以外，又加比喻量。因此认为神的存在，不能证明，就是不可知数，所以接近于无神论者。

非能造非所造者	神我
能造者	自性
能造所造者	大(觉)我慢五唯---色、声、香、味、触
所造者	五　大---空、风、火、水、地。五知根---耳、皮、眼、舌、鼻。五作根---舌、手、足、男女根、大遗根。心　根

数论派的哲学思想，显然由婆罗门的宗教意识脱颖而出，倾向于理性的探讨和生命的研究，要求解脱轮回而证道果。中国《大藏经》中数论派的典籍，有真谛所译的《金七十论》，可资研究。但整个思想系统，和理论的条理，仍然缺点很多。

就如我们先前探讨的数论（SAMKHYA），数论（SAMKHYA）这词的含义是——“计数”也。即“智慧数”，“数度”。有“计算、调查、考查、很清晰的分析、通过成分的计算来说明”的意思。

理解了数论（SAMKHYA）的真实含义，在现实中，当我们被类似的问题困扰的时候，就可以借助先人的智慧，从经文中吸取营养，节省自己独力探索的时间。并可以发现，不但在印度有数论（SAMKHYA），中国的易经、埃及金字塔的结构、希腊的黄金比例……，都揭示出数的规则。那么，是不是来源于印度的数论派才是为数论（SAMKHYA）？那只是代表印度先哲在这方面的洞悟，同一天下，其它国度一样有数论（SAMKHYA）。先解开我们自己的枷锁，再来阅读《数论经（Samkhya-sutra）》，经文的原意才会显露出来，才不会被数论这一派别、这一名号所困！

数论派典籍《金七十论》，自在黑作，真谛译，收在大正藏第54册里。《金七十论》的来处按窥基法师《成唯识论述记》中的说法，是自在黑到“金耳国”造了七十个颂子来宣扬数论派教义，得到了金耳国国王的赞赏，赐给他了不少金子，他就把他的这颂子叫《金七十论》，这个“金”是表示得到国王的支持。《金七十论》本来只是七十个颂子，窥基法师说“彼论长行天亲菩萨之所造也。”这个自在黑是4世纪的人。现在还有一个《数论颂》、《数论经》（姚卫群有散体汉译），《数论颂》实际上就是《金七十论》的颂子部分。真谛法师《金七十论》的颂子实际上是七十二个颂子，正文有六十九个，是说数论教义的，有三个颂子不是教义。在《金七十论》中，说“比量三别知”（见第五颂），意思就是说，有三种比量，就是有前、有余、平等。但是在这《集量论》中，说数论派立有二种比量：相应比量、反破比量。在吕澂先生《集量论释略抄》的附录中，说是“具相及遮显”，一般人们说二种比量的分法是婆伽斯波提提出来的，说是婆伽斯波提在作释的时候，吸取了正理派的精义而提出的，这个婆伽斯波提是九世纪的人，比陈那晚多了，而正理派的二种分法是乌度陀迦罗提出的，他也比陈那晚，所以二种比量的分法实际上是数论派早就有的，陈那论师在集量论中就破这分法。

金七十论
陈真谛译
　　　　金七十论卷上
　　　　陈天竺三藏真谛译
　三苦所逼故　　欲知灭此因
　见无用不然　　不定不极故　
说此偈缘起：昔有仙人名迦毗罗（数论派的创始人，梵语迦毗罗的意思就是赤黄色），从空而生自然四德：一法、二慧、三离欲、四自在，总四为身。见此世间沉没盲闇，起大悲心，咄哉生死，在盲闇中。遍观世间，见一婆罗门姓阿修利，千年祠天。隐身往彼，说如是言：阿修利！汝戏在家之法。说是言竟，即便还去。满千年已，而复更来，重说上言。是婆罗门即答仙曰：世尊我实戏乐在家之法。是时仙人闻已复去。其后更来，又说上言。婆罗门答之亦如是说。仙人问曰汝能清净住梵行不？婆罗门言：如是能住。即舍家法，修出家行，为迦毗罗弟子。外曰此婆罗门欲知从何因生。答曰：三苦所逼故。何者为三苦：一依内，二依外，三依天。依内者谓风热淡不平等故能生病苦。如医方说从齐以下是名风处。从心以下是名热处。从心以上并皆属淡。有时风大增长逼淡热则起风病。热淡亦尔是名身苦。心苦者可爱别离怨憎聚集所求不得。分别此三则生心苦。如是之苦名依内苦。依外苦者所谓世人禽兽毒蛇山崩岸坼等所生之苦名曰外苦。依天苦者谓寒热风雨雷霆等。通如是种种为天所恼而失心者名依天苦。三苦所逼故生。于欲知为灭苦因。外曰。是因苦能灭此三苦分明已显现。一者八分医方所说能灭身苦。二者可爱六尘能灭心苦。是因已显现。何假复欲知。答曰。此义不无但为二种过失。是故欲知不违道理。其二失者。一无定。二无极。外曰。若八分医方等有两过失故不足为灭苦因者。四皮陀中有别因。此因得果是定是极。故汝欲知则无所用。四皮陀中说言。我昔饮须摩味故成不死。得入光天识见诸天。是苦怨者于我复何所作。死者于我复何所能。答曰。汝见随闻尔有浊失优劣。翻此二因胜变性我知故。所见因者医方中所说有不定不极过失。随闻因者传闻所得。初从梵王乃至仙人。故说四皮陀名随闻。此皮陀者亦两过失。如是见医方复有三过失。一者不清净。如皮陀中说。兽汝父母及眷属悉皆随喜汝。汝今舍此身必得生天上。如马祠说言。尽杀六百兽。六百兽少三不具足则不得生天为戏等五事。若人说妄语诸天及仙人说此非是罪。如是等罪随如是等罪随闻因中有。是故不清净。二退失者。如皮陀中说。无故而帝释及阿修罗王。为时节所灭。时不可免故。是法若灭尽。施主从天退。故有退失义。三优劣者。譬如贫穷见富则忧恼。丑好及愚智忧恼亦复然。天中亦如是。下品见上胜次第生忧恼。是故有优劣。此三及前两由此五过失。皮陀不为因。外曰。若尔何因为胜。答曰。翻此二因胜。谓二因者一医方所说。二皮陀所说。翻此两因欲知所得因。此因有五德。一定。二极。三净。四不退。五平等。是故胜前两。外曰。此因何因得。答曰。变性我知故。变者。一大。二我慢。三五尘。四五根。五五知根。六心。七五大。是七名变自性所作故。自性者无异本因。我者知者。诸人知此二十五真实之境不增不减决定脱三苦。如解脱中说偈。若知二十五随处随道住。编发髻剃头得解脱无疑。外曰。云何分别本性变异及知者。答曰。本性无变异。大等亦本变。十六但变异。知者非本变。本性者能生一切不从他生。故称本性。本性能生于大等。是故得本名。不从他生故。是故非变异。大我慢五尘。此七亦本亦变异。大从本性生故变异。能生我慢故是本。我慢从大生故变异。能生五唯故称本。五唯种从慢生故变异。能生大及根故名本。声唯种者生空及耳根故为本。乃至香唯种生。地及鼻根。如是七亦本亦变异。十六但变异者。空等五大耳等五根舌等五作根及心。是十六法但从他生。不生他故但变异。知者非本异者。知者者此中名我知为体故。此我不能生不从他生。异前三故非本非变异。外曰。此三义何量为知。世中有量能知如称尺等。知长短轻重。答曰。证比及圣言。能通一切境。故立量有三。境成立从量。此论中立量有三。一者证量。证量者。是智从根尘生不可显现。非不定无二。是名证量。二者比量。比量者。以证为前。比量有三。一者有前。二者有余。三者平等。三者圣言。圣言者。若捉证量比量不通此义。由圣言故是乃得通。譬如天上北郁单越非证比所知。信圣语故乃可得知。圣言者。如偈说。阿含是圣言。圣者灭诸惑。无惑不妄语。因缘不生故。转通一切境者。若有余量及余所知不出此三义。平等六量以圣言摄故。境成立从量者。境谓二十五义摄一切故。成立者。明此二十五。云何得名境。智量所行故。故得成于境。由证比圣言故得略立三广则二十五。外曰。说量有三。量相云何。答曰。对尘解证量。比量三别知。相有相为先。圣教名圣言。对尘解证量者。耳于声生解。乃至鼻于香生解。唯解不能知。是名为证量。比量三别知者。一有前。二有余。三平等。此三种智因证量故。能别此三境及三世。是名比量。如人见黑云。当知必雨。如见江中满新浊水。当知上源必有雨。如见巴咤罗国庵罗树发华。当知憍萨罗国亦复如是。相有相为先者。相有相相应不相离。因证此相故。比量乃得成。圣教名圣言者。如梵天及摩[少/兔]王所说四皮陀及正论。外曰。说比量有三。何量何境界。能所得通达。答曰。依平等比量。过根境得成。若所依比不显。随圣言则现。依平等量者。谓于比量中是曰平等量。自性及与我。此境过根故平等能别。大等诸末有三种德。一乐。二苦。三痴闇。此末德离本德。末德则不成。故由末德比本。是故自性由平等比成。我者应决定有。大等变异为他故。故我亦由平等成。若依证比量。有义不得成。为出智外故。依圣言得解。如上天帝释北郁单越等。外曰。自性及我无不可见故。如非自在二头三手。答曰。实有诸义八种不可见。何者为八。以偈示曰
　最远及最近　　根坏心不定
　细微及覆障　　伏逼相似聚　
世间实有物远故不可见。譬如堕彼岸此则不能知。近故不可见。如尘在眼则不能取。根坏故不见。犹如聋盲人不能取声色。心不定故不见。譬如心异缘不能得此境。细微故不见。如烟热尘气散空细不知。覆障故不见。譬如壁外物隔覆不可知。伏逼故不见。譬如日光出星月不复显。相似故不见。如粒豆在豆聚同类难可知。如是实有物八种不可见。无物有四种亦复不可知。一生前不可见。如泥未作器。器则不可知。二坏无故不见。如瓶破坏已则不可复知。三互无故不见。如牛中不见马马中不见牛。四极无故不见。如非自在人二头及三手。如是十二种有无不可见。是故汝谓不可见故便言自性及我无。是义不然。外曰。若谓自性及我不可见者。于十二中是何不可见。答曰。一因缘故不可见。何者一因缘。以偈示曰
　性细故不见　　非无缘可见
　大等是其事　　与性不似似　
性细故不见非无缘可见者。自性实有。微细故不见。譬如烟等于空中散细故不可见。自性亦如是。不如第二头第三手毕竟无故不可见也。外曰。若不可见。云何得知有。答曰。缘事见自因自性所造。事依平等比量知自性实有。外曰。何等是其事。答曰。大等是其事。从自性生大。从大生我慢。从我生五唯。从五唯生十六见。大等事有三德。故知自性有三德也。与性不似似者。是事有二种。一者与自性不相似。二者与自性相似。譬如一人生二子。一则似父。一则不似。是因为事有似本不似本。后当广说。此论等有如此事。若弟子可则。于自性等为有为无亦有亦无。云何如此圣执不同故。有诸圣人谓土聚等已有瓶等。卫世师等谓先无后有此义等。释迦所说土聚中瓶不有不无。由是三说。是故我执是中间。答曰。我先破释迦执。后破卫世师。释迦所说非有非无。是义不然。自相违故。若非有者即成无。若非无者即是有。是有无者一处相违。故不得立。譬如有说此人者亦死亦活。此言相违则不成就。释迦言亦如是。三藏曰。此计不然。何以故。释迦无此执故。若释迦说非有不执无。说非无不执有。离有无执故不成破也。今破卫世师执耶执。卫世师我义中有五因。能显因中定有果。何等有五因
　无不可作故　　必须取因故
　一切不生故　　能作所作故
　随因有果故　　故说因有果　
一无不可作故者。世中若物无造作不得成。如从沙出油。若物有可作如压麻出油。若物此中无。从此不得出。今见大等从性生。故知自性有大等。二必须取因故者。若人欲求物。必须取物因。譬如有人计明日婆罗门应来我家食故我今取乳。若乳中无苏酪何故不取水。求物取因故。故知自性中有大。三一切不生故者。若因中无果者。则一切能生一切物。草沙石等能生金银等物。此事无故。故知因中有果。四能作所作故者。譬如陶师具足作具从土聚作瓶盆等。不从草木等以作瓶盆。故知自性能作大等。故自性有大等。五随因有果故者。谓随因种类。果种亦如是。譬如麦芽者必随于麦种。若因中无果者。果必不似因。是则从麦种豆等芽应成。以无如此故。故知因有果。卫世师等执因中无果。是义不然。故知因中定有果。中间问已竟。还续说前义。与性不似者。不似有九种
　有因无常多　　不遍有事没
　有分依属他　　变异异自性　
一有因者。大等乃至五大皆有因。自性为大因。我慢大为因。五唯慢为因。根等十六物。五唯为其因。自性不如是。无有因生故。故谓不相似。二无常者。大等从性生。生故是无常。无常有二种。一暂住无常。二念念无常。暂住无常者。相违缘未来。是时则暂住。譬如山树等。未有火灾时。是则暂停住。火灾若来至。是时五大等。则没五唯中。五唯没我慢。我慢没于大。大没自性中。故大等是无常。自性不如是。常无有没故。三多者。谓大等则为多人。人不同故。慢等亦如是。自性唯是一。多人所共故。四不遍者。自性及我遍一切处。谓地空天。大等诸物则不如是。不遍一切故。是故与性异。五有事者。大等诸物欲起生死时。依此十三具。能使细微身轮转于生死申缩往还故。自性不如是。无有申缩故。六没者。大等诸物转末还本则不可见。是名为没。如五大等转没五唯中不复见大等。乃至大没自性中。大亦不可见。自性不如是。无有转没故。七有分者。大等皆有。分分分不同故。自性不如是。常无分分故。八依他者。谓大依自性。我慢依于大。五唯依我慢。五大等十六。并依于五唯。自性不如是。不由他生故。九属他者。大等从本生。末不自在故。譬如父存时。儿不得自在。自性不如是。无本为他故。由此九种因。本末皆不同。故谓不相似。已说不相似。相似今当说。与性似者。以偈示曰
　三德不相离　　尘平等无知
　能生本末似　　我翻似不似　
相似有六种。初三德者。变异有三德。变异者。所谓大我慢乃至五大等。此二十三皆有三德。一乐。二苦。三痴闇。末有三德。故知本有三德。末不离本故。譬如黑衣从黑缕出。末与本相似。故知变异有三德。变异由本故。自性有三德。谓本末相似。二不相离者。变异与三德不可分离故。譬如牛与马。其体不为一。三德与变异。其义不如是。自性有三德。斯义亦复然。同不相离故。本末则相似。三尘者。是大等变异。我所受用故。故说名为尘。自性亦如是。我所受用故。四平等者。是大等变异。一切我共享。如一婢使有众多主。同共驱役故。自性亦如是。一切我同用。是故说相似。五无知者。是大等变异。不能识分别。乐苦及闇痴。知我独得故。离我诸法无有知。自性亦如是。本末同无知。其义则相似。亦能生本末。似者大能生我慢。我慢生五唯。乃至五大等。自性能生大。故本末皆相似。我翻似不似者。变异与自性。有六种相似。我无此相似。是故翻于似。又翻不似者。变异与自性。九种不相似。我翻于八种。故名翻不似。我有多义故。与自性不相似。外曰。变异与自性。已说有三德。是三德者。何等为相。以偈答曰
　喜忧闇为体　　照造缚为事
　更互伏依生　　双起三德法　
喜忧闇为体者。是三德者一。萨埵。二罗阇。三多磨。喜为萨埵体。罗阇忧为体。闇痴多磨体。是现三体相。照造缚为事者。是三德何所作。初能作光照。次则作生起。后能作系缚。是三德家事。更互伏依生双起三德法者。何等三德法。其法有五种。一更互相伏者。若喜乐增多。能伏忧痴闇譬如盛日光。能伏月星等。若忧恼增多。能伏喜乐痴。亦如明日光。能伏星与月。若闇痴增多。能伏忧喜乐。亦如日盛光。星月明不现。二更互相依者是三德相似。能作一切事。如三杖互能相依能持澡灌等。三更互相生者。有时喜生忧痴。有时忧恼能生喜痴。有时痴能生忧喜。譬如三人更互相怙同造一事。如是三德在大等。中更互相怙共造死生。四更互相双者。是喜有时与忧双。有时与阇双。是忧有时与喜双。有时与闇双。痴亦如是。有时与喜双。有时与忧双。如婆娑仙人说偈
　喜乐为忧双　　忧恼与喜双
　有时喜忧恼　　与闇痴为双　
五更互起者。是三德更互作他事。譬如王家女相貌甚可爱。是名为喜德。是喜转成色。为夫及生属。而作于喜乐。是名作自事。能令同类女。一切生忧恼。是名作他事。亦能生他痴。犹如婢使等。恒忧其驱役。无计得解脱。其心转痴闇。是名生他事是名为喜德。能作自他事。忧生自他事者。譬如劫贼缚王家女。时有王种乘马执杖来相救拔忧转作王种。王是可畏境。生女欢喜。我当得解脱。是名生他事。杀害劫贼故。能生贼忧恼。是名生自事。余贼见王故。如杌不能动。是名生他痴。是名忧生自他事。闇生自他事者。如大厚黑云能起电等。闇痴转作云。一切农夫有种食者。皆生欢喜。是名生他事。又能生闇痴。譬如贞女与夫相离见此云电。忧夫不得还。能生女痴故。是名生自事。亦能生忧恼。譬如估客在于道中。寒湿不能载。其心则忧恼。是名生他事。如此五种者。是三德家法。复有三德相
　喜者轻光相　　忧者持动相
　闇者重复相　　相违合如灯　
喜为轻光相者。轻微光照名之为喜。若喜增长一切诸根轻无羸弱能执诸尘。是时应知喜乐增长。忧为持动相者。持者心高不计他。如醉象欲斗。敌象来相拄。若忧增长者。是人恒欲斗。其心恒躁动。不能安一处。是时应知忧德增长。闇为重复相者闇德若增长。一切身并重。诸根被覆故。不能执诸尘。是时应知闇德增长。外曰。若三德互相违。犹如怨家者。云何共作事。答曰。实如此三德互相违。为属一我不自在故。得共一事。譬如相违合为灯。三物合为灯。是火违油炷。油亦违火炷。如是相违法。能为人作事。三德亦如是。其性虽相违。能为我作事。外曰。上说亦相似我。已得一种。余五我未得。已成就三德。余五亦应然。以偈答曰
　不相离等成　　由德翻无故
　末德随本德　　非变异成得　
不相离等成者。不相离等五。义如前说。变异中已成。由是未成故。自性中得成。由德翻无故者。是不相离等五义变异中成故。故知自性中必有。云何如此。由三德故。若三德不独住。知更互不相离。若不相离者。当知即为尘。既名为尘者。当知即平等。若平等所受者。是故知无知。若尘若平等。若无知。是故知能生。若知。变异中有此六义者。则知自性中亦有此六义。云何知如此。若翻则无故。若除本自性。末则无六义。譬如除去缕。则无有别衣。即衣即有缕。缕衣不相离。末必由于本。本末不相离。末德随本德。非变异得成者。是世间中一切末德必随本德。犹如赤缕所作衣。衣必随缕赤。变异等亦如是。由三德故五义得成。由末六义故非变异中知有六义。外曰。世间中若物不可现。是物则为无譬如第二头。如是自性不可现。云何知其有。答曰。雪山称两者。其量不可知。不可言无量。自性亦如是。何因得知有
　别类有量故　　同性能生故
　因果差别故　　遍相无别故　
自性实有。云何得知。别类有量故。是世间中若物有作者。此物有量数。譬如陶师从有量土聚作器有数量。此器若无本。器应无数量。亦应无器生。见器有数量。是故知有本。缕成衣等譬。其义亦如是。此法中大等变异亦有数量。何者为数量。大有一我慢。一五唯五根。十一大有五。是变异者。我见有有量。因平等似量。决知有自性。若自性无者。此变异无数量亦复应是无。同性故者。譬如破檀木。其片虽复多。檀性终是一。变异亦如是。大等虽不同。三德性是一。以此一性故。知其皆有本。故知有自性。能生故者。若是处有能是处则可生。譬如陶师有瓦器能能生瓦器不能生衣等。是器生者依能故得成。此能必有依。谓依于陶师。变异亦如是。变异者。有生是生因能成。是能有依处。自性是其依。因此能生故。则知有自性。因果差别故者。世间因果差别亦可见。譬如土聚为因瓶等为果。是器能盛水油等。土聚则不能。是因果差别。缕衣亦如是。如是大等变异定是果。见此果知有别因不相似。是故有自性。遍相无别故者。复有别因为知自性是实有。遍相者。三种世间。谓地空天。实时一切世间无差别。五大十一根没五唯中无差别。乃至大没自性中亦无差别。是变异是自性不可说。实时变异无故。自性亦应无。自性若无。生死亦无。是义不然。是自性实。后更能生三种世间故。故知自性有。为五因故立有自性。外曰。若自性有者。不能生变异。以无伴故。譬如一人不能生子一缕不生衣。自性亦如是。以偈答曰
　性变异生因　　三德合生变
　转故犹如水　　各各德异故　
性变异生因者。此义中自性有三德故能生变异。自性无此德。汝言则为实。若有三德不相应故不能生异。是事不然。三德合生变故。譬如有多缕。和合能生衣。三德亦如是。更互相依故。所以能生异。外曰。世间生有两。一者转变生。如乳等生酪等。二非转变生。如父母生子。自性生变异。为属何因生。答曰。转故如奶酪自性转变作变异。故是变异即是自性。是故别类生。此中不论受。外曰。若一因不能生多种果。此义中自性若是一。云何得生三种世间。生天则欢乐。生人则忧苦。生兽等则闇痴。若从一因生。云何得三品。答曰。犹如水。各各得异故
　天水初一味　　至地则变异
　转为种种味　　各各器异故　
若在金器其味最甜。若至地上随地气味种种不同。三种世间亦如是。从一自性生三德不同故。天上萨埵多。是故诸天恒受欢乐。人中罗阇多。故人多受苦。兽道多摩多故兽等恒痴闇。是等诸道中三德。恒相应。以有偏多故。故如此差别。如是一自性能生三世间。三德不同故。是故有胜劣。自性已究竟。今当次说我。我者微细如自性。云何知有我。为显我有故。而说如是偈
　聚集为他故　　异三德依故
　食者独离故　　五因立我有　
一聚集为他故者。如自性变异知者故得解脱。初偈说如此。又说五因成立自性及变异竟。我人最微细。应当次成立。人我是实有。聚集为他故。我见世间一切聚集并是为他。譬如床席等。聚集非为自用。必皆为人设。有他能受用。为此故聚集。屋等亦如是。大等亦如是。五大聚名身。是身非自为。决定知为他。他者即是我。故知我实有。二异三德故者。自性及变异。六种相似义。上来已说偈。三德不相离。尘平等无知。能生本末似。我翻似不似。因此六异故。是故说我有。三依故者。若人依此身。身则有作用。若无人依者身。则不能作。如六十科论中说。自性者人所依故能生变异。是故知有我。四食者。如世间中见六味饮食。知有别能食。如是见大等。所食必知应有别能食者。是故知有我。五独离故者。若唯有身。圣人所说解脱方便即无所用。如昔有仙人往婆罗门众所说。如是言
　一切富皮陀　　一切饮须摩
　一切见儿面　　愿后成比丘　
若唯有身。何用是义。故知离身别自有我。若无别我唯有身者。则父母师尊死后遗身。若烧没等。如是供养则应得罪。应无福德。以是义故知有别我。复有圣言
　筋骨为绳柱　　血肉为泥涂
　不净无常苦　　富我离此合
　汝舍法非法　　虚实亦应舍
　舍有亦应舍　　清净独自存　
若无我者。独存义不存。因此圣言故。故知定有我。依此五种因。有我义成立。外曰。我者何相多身共一我。身身各一我。若言云何如此疑诸师执相遍故。有说一我者。遍满一切身。如贯珠绳。珠多绳一。亦如毗细天一万六千妃一时同欲乐。一我亦如是。能遍一切身。复有余师说。身身各有我。是故我生疑。答曰。我多随身各有我。云何知如是。以偈释曰
　生死根别故　　作事不共故
　三德别异故　　各我义成立　
生死根别故者。若我是一。一人生时则一切皆生。处处女人悉俱有胎。亦应有正生。亦应有童男。亦应有童女。如是各各异。不俱共一时。是故知我多。复次我一者。若一人死时。一切人皆死。以无是义故。故知我不一。复次诸根异故。若人一者。一人聋时一切悉应聋。盲及喑哑诸疾病等并皆一时。无如是义故。是故知我多。复次三德别异故。若人一者。三德应无异。如一婆罗门生于三子。一聪明欢乐。二可畏困苦。三闇黑愚痴。若人一者。一人喜乐一切同喜乐。苦痴亦如是。汝说贯珠及毗细譬。故我一者。是义不然。是故因五义则知我有多。外曰。我此中有疑。是我者。为作者非作者。若言云何有此疑。世流布语故。世间说人去人来人作。僧佉说人非作者。卫世师说人是作者。是故我疑。答曰。人非作者云何得知。以偈释曰
　翻性变异故　　我证义成立
　独存及中直　　见者非作者　
翻性变异故者。前两偈中说我者异自性亦殊于变异。翻异二相故。与两不同故。三德是能作。异此三德故是故非作者。外曰。若非作者用此何为。答曰。为立证义故。我证义成立。我是知者故。余法不如是。独存者。若异性及变异清净故独存。中直者。与三德异故。三德申缩不同故。是故为中直。譬如一道人独住于一所。不随他去来。唯见他来去。如是三德者。能申缩生死。唯有一我人。能见如是事。是故为中直。异性变异故。是故我有知故名为见者。以是事故。故说见者非作者。故三德能作是义成立。人我是实有是多非作者。此义亦成立。外曰。若人非作者。决意是谁作。我今当修法。离恶成就愿。此决意是谁作。若三德作此决意。是智有知。前说三德无知故。若人作决意。人则成作者。前已说人非作者故。故有双过失。以偈答曰
　三德合人故　　无知如知者
　三德能作故　　中直如作者　
三德合人故者。是三德无知能作我有知非作。是二相应故三德如有知。譬如烧器与火相应热与水相应冷。如是三德与知者相应如有知能作决意。故说无知如知者。汝说随世流布语故人能作者。此义我今答。三德能作故。中直如作者。因此和合故非作说能作。如一婆罗门误入贼群中。贼若杀执时其亦同杀执。与贼相随故是故得贼名。人我亦如是。与作者相随。以世流布语。说我为作者。外曰。自性与人何因得和合。以偈答曰
　我求见三德　　自性为独存
　如跛盲人合　　由义生世间　
我求见三德者。我有如此意。我今当见三德自性。故我与自性合。自性为独存者是因苦人唯有能知见。今当为彼令得独存。以是义故自性与我和合。譬如国王与人和合。我应使是人。是人亦与王和合。王应施我生活故。是王人和合由义故。得成我自性和合义亦如是。我为见故自性为他独存故。如跛盲人合者。此中有譬昔有商侣往优禅尼。为劫所破各分散走。有一生盲及一生跛众人弃择。盲人漫走跛者坐看。跛者问言。汝是何人。盲者答言。我是生盲不识道故所以漫走。汝复何人。跛者答言。我生跛人唯能见道不能走行。故汝今当安我肩上。我能导路。汝负我行。如是二人以共和合遂至所在。此之和合由义得成就。至所在各各相离。如是我者见自性时即得解脱。是自性者亦令我独存各相舍离。由义生世间者由人为见他自性为独存故。因此二义故得和合。是和合者能生世间。譬如男女由两和合故得生子。如是我与自性合。能生于大等。外曰。已说和合能生世间。是生次第何如。以偈答曰
　自性次第生　　大我慢十六
　十六内有五　　从此生五大　
自性次第生者。自性者。或名胜因。或名为梵。或名众持。若次第生者。自性本有故则无所从生。自性先生大。大者或名觉。或名为想。或名遍满。或名为智。或名为慧。是大即于智故大得智名。大次生我慢。我慢者或名五大初。或名转异。或名焰炽。慢次生十六。十六者。一五唯。五唯者。一声二触三色四味五香。是香物唯体唯能。次五知根。五知根者。一耳二皮三眼四舌五鼻。次五作根。五作根者。一舌二手三足四男女五大遗。次心根。是十六从我慢生。故说大我慢十六。复次十六内有五。从此生五大。十六有五。唯五唯生五大。声唯生空大。触唯生风大。色唯生火大。味唯生水大。香唯生地大。见自性变异我三法得解脱。我今已说竟。外曰。已说从自性生大。大者何为相。以偈答曰
　决智名为大　　法智慧离欲
　自在萨埵相　　翻此是多摩　
决智名为大者。何名为决智。谓是物名阂是物名人。如此知觉是名决智。决智即名大。是大有八分。四分名为喜。四分名闇痴。喜分者。谓法与智慧离欲及自在。法者何为相。夜摩尼夜摩。夜摩者有五。一者无嗔恚。二恭敬师尊。三内外清净。四减损饮食。五者不放逸。尼夜摩亦五。一不杀。二不盗。三实语。四梵行。五无谄曲。十种所成就。是故名为法。何者名为智。智有二种。一外智。二内智。外智者。六皮陀分。一式叉论。二毗伽罗论。三劫波论。四树底张履及论。五阐陀论。六尼禄多论。此六处智名为外。内智者。谓三德及我。是二中间智由外智得。世间由内智得。解脱。何者为离欲。离欲有二种。一外二内。外者于诸财物。已见三时苦恼。谓觅时守时失时。又见相着杀害二种过失。因此见故离欲出家。如是离欲未得解脱。此离欲因外智得成。内离欲者。已识人与三德异故求出家。先得内智次得离欲。因此离欲故得解脱。因外离欲犹住生死。因内离欲能得解脱。自在者。自在有八种。一者微细极邻虚。二者轻妙极心神。三者遍满极虚空。四者至得如所意得。五者三世间之本主。一切处胜他故。六者随欲尘一时能用。七者不系属他。能令三世间众生随我运役。八者随意住。谓随时随处随心得住。此等四法是萨埵相。若萨埵增长。能伏罗阇及多摩。是时我多喜乐故得法等四德。是名萨埵相。翻此是多摩者。翻法等四相。一非法。二非智。三爱欲。四不自在。此四法是多摩相。如是四喜四痴分若与大相应。大则有八分。变时是前生
按开元录亦名僧伽论。或为二卷云。右一论外道迦毗罗仙人造。明二十五谛。所谓数论。经中云。迦毗罗论是也。又长房内典二录。真谛译中有金七十论二卷。复有僧伽论三卷。二目俱存者误也。此论及胜宗十句义论者。非是佛法。而诸外道宗。以此数胜二论为上。欲令博学而破邪现正之者。先须委悉异道之。宗故译出。之恐其失而不。传故编入藏中耳

　　　　金七十论卷中
　　　　陈天竺三藏真谛译
外曰。说大已竟。慢相云何。以偈答曰
　我慢我所执　　从此生二种
　一十一根生　　二五唯五大　
我慢我所执者。我慢有何相。谓我声我触我色我味我香我福德可爱。如是我所执名为我慢。从此生二种者。从此我慢有二种变异生。何者二种。一十一根生。二五唯五大。十一根五唯。上已说其名。我慢相已说。我慢有三种。随一生何法。以偈答曰
　十一萨埵种　　变异我慢生
　大初生闇唯　　炎炽生二种　
十一萨埵种变异我慢生者。若觉中喜增长。则生我慢。能伏通忧痴。此我慢是喜种。圣说名转变。是转变我慢。能生十一根。云何得知。此以乐喜多故。轻光清净故能执于自尘故。说此十一名为萨埵种。大初生闇唯者。若大中闇增长。则生我慢。能伏通喜忧。此我慢是痴种故。圣说名大初。此我慢生五唯故。五唯及五大。悉闇痴种类。炎炽生二种者。若大中苦增长。则生我慢。能伏通喜闇。此我慢是忧种故。圣立名名炎炽。此我慢生两种。能生十一根。亦生五唯等。是萨埵种变异。我慢能生诸根。取炎炽我慢为伴侣。云何如此。炎炽有事故转变。萨埵种无事故转变。我慢若生十一根者。必取炎炽我慢以为伴侣。是大初我慢。若生五唯五大等。必取炎炽我慢以为伴侣。云何如此。闇痴我慢无有事。炎炽有事故。如是炎炽我慢。能生十一根。亦生五唯等。故说炎炽生二种。外曰。已说萨埵种生十一根。何者名十一根。以偈答曰
　耳皮眼舌鼻　　此五名知根
　舌手足人根　　大遗五作根　
耳皮眼舌鼻此五名知根者。云何说名根。此五能取声色等故说名知根。舌手足人根大遗五作根者。云何名作根。语言等诸事。是五能作故。故昔圣立名名为五作根。外曰。此十根者云何为其事。耳根从声唯生。与空大同类。是故唯取声。皮根从触唯生。与风大同类。是故唯取触。眼根从色唯生。与火大同类。是故唯取色。舌根从味唯生。与水大同类。是故唯取味。鼻根从香唯生。与地大同类。是故唯取香。五作根有五事。是舌根与知根相应。能说名句味。手根与知根相应。能作工巧执捉等。足根与知根相应。能行平等高下路。人根与知根相应。能作戏乐及生儿子。大遗根与知根相应。能弃于粪秽。以是义故名为十根。外曰。心根云何。以偈答曰
　能分别为心　　根说有两种
　三德转异故　　外别故各异　
能分别为心根说有两种者。心根有二种分别是其体。云何如此。此心根若与知根相应。即名知根。若与作根相应。即名作根。何以故。是心根能分别知根事。及分别作根事故。譬如一人。或名工巧。或为能说。心根亦如是。此心云何说为根。与十根相似。十根从转变我慢生。心根亦如是。与十根同事。十根所作事。心根亦同作。是故得根名。外曰。诸根事各异心根有别不。答曰。能分别者即是其事。譬如有人。闻某处有财食。即作心言。我当往彼应得美食及以利养。如此分别是心根别事。以其同生同事别分别故名之为根。是故诸根唯十一种。外曰。是十一根谁之能作。若言云何有此疑者。圣执不同故。有说。人我所作。有说。自在所作。有说。有之所作。如是等执各不同。以是事故故我生疑。是根尘中十一种决从有智生。云何知如此。是十一根能取十一境。自性大我慢无有知故不应有此能。如路歌夜多论说。此云世入
　能生鹅白色　　鹦鹉生绿色
　孔雀生杂色　　我亦从此生　
是故我今疑十一从何生。答曰。此论中我非作者。自在亦非作者。无有别法名为有。是故汝所说不生十一根。外曰。若尔何法能生。答曰。三德转异故外别故各异。三德在我慢中。随我意故转作十一根。我意云何。是十一外尘各各不同。若生一根不能遍取。是故转生十一根。各各取诸尘。是故十一根差别各异。复次汝言无知不能生多者。是义不然。无知见有多能故。此论中当说
　为长养犊子　　无知牛生乳
　为解脱人我　　无知生根尔　
是故三德无知能生十一根。外曰。我今已知十一根从我慢生。此十一根安置各异。谁之所为。眼最居上能看远色。耳各一边能闻远声。鼻在一处能取至到香。舌在口中能取来到味。皮根在内外至触皆知。舌在口中能说名句味。手居左右而能执捉。足在下分能行脐下。二根居隐处。为离他恒见。能生除戏乐。意根无定所。能作分别事。安置此诸根为是谁所作。我作自在作。为有别因作。答曰。此论中说。我亦非因。自在亦非因。自性为正因。自性生三德及我慢。我慢随我意转。由是三德安置诸根。故说三德转异故外别故各异。根近远事有二意。一为避离。二为护身。为避离者。远见远闻逆舍离故。为护身者。八尘到根方乃得知。为欲料理自身使增益故。外曰。此十一根为作何事。以偈答曰
　唯见色等尘　　是五知根事
　言执步戏除　　是五作根事　
唯见色等尘是五知根事者。眼唯见色。尘是眼事。唯见不能分别捉执。余根亦如是。各各自境中唯照是其事。知根能照境作根能执用。知根事已说。次说作根事。言说是舌根境。持是手境。行步为足境。戏乐及生子。为人根境。除弃是大遗境。作根事已说。次当说大我慢心境事
　三自相为事　　十三不共境
　诸根共同事　　波那等五风　
大事计我为慢相。此相即慢事。分别为心相。是相即心事。十三不共境者。十根各各境及大慢心相各各所作故。故说不同事。诸根共同事波那等五风者。若说不共事义至知应有共事。不共事者。如人人各一妇。共事者。如众人共一婢。何者共事。若五种风。一者波那。二者阿波那。三者优陀那。四者婆那。五者婆摩那。是五风。一切根同一事。波那风者。口鼻是其路。取外尘是其事。谓我止我行。是其作事。外曰。是波那何根能作。答曰。是十三根共一事。譬如笼中鸟。鸟动故笼动。诸根亦尔。以波那风动故。十三根皆动。是故十三根同其事。阿波那风者。见可畏事即缩避之。是风若多。令人怯弱。优陀那风者。我欲上山。我胜他不如。我能作此。是风若多。令人自高。谓我胜我富等。是优陀那事。婆那风者。遍满于身。亦极离身。是风若多。令人离他不得安乐。是风若稍稍离。分分如死离尽便卒。婆摩那风者。住在心处。能摄持是其事。是风若多。令人悭惜觅财觅伴。是五风事。并十三根所作。是十三根不共及事已说。今当说一时俱起事及次第起。以偈说曰
　觉慢心及根　　或俱次第起
　已见未见境　　三起先依根　
觉慢心及根或俱次第起者。若见色者一时大慢心眼根俱起取一境。如眼余根亦如是。一时四俱起。同共取一境。次第起者。如人行路。忽见高物即起疑心。为人为杌。若见鸟集。或见藤绕。或见鹿近。即觉是杌。若见摇衣。或见伸屈。便觉是人。如是觉慢心根次第而起。如眼所见。耳等诸根应知次第亦如是。已见未见境三起先依根者。已见法三种依根次第起已说。今当说未见法三种亦依根次第起。如偈所说
　最后由伽时　　当有如是人
　依邪见邪行　　诽谤佛法僧
　先邪化父母　　朋友及眷属
　开四恶道路　　将他入此中　
如未来过去亦如是。依耳根次第起三法。如是三法先依外根故而起。外曰。是十三作具是无知。若不与人及自在相依者。云何各各取自境。以偈答曰
　十三不由他　　能作自用事
　我意是因缘　　无有别教作　
十三不由他能作自用事者。此论中自在及。我非作者前已说。是故十三作具如自境界自能作不由他。如一梵行婆罗门。问言某处有皮陀师能教弟子如意受学。我今决定当往彼学。此即是大作此觉知。是我慢得大意已作如是计。一切婆罗门所有校具。我悉将去。为欲往彼使心不散。是心得我慢意已。作是分别。我当先学何皮陀。为学娑摩皮陀。为学夜[隹/(至-土)]皮陀及力皮陀耶。外根知心分别已。眼能看路。耳闻他语。手持澡灌。足能蹈路。各各作事。譬如贼主作号令言。出入进止皆须听我。是贼群众悉已从令。如是诸根亦复如是。觉譬贼主。余根譬贼众。已知觉意故。各各作自事。外曰。此十三作具。各各捉前境。为是自为。为是为他。答曰。我意是因缘。无有别教作。是义前已说。我事者应作故。三德生诸根为我显了捉执诸尘。若汝说是诸根无知云何得作者。答曰。是诸根无别自在来依此中以教其作。唯有我与自性和合。起作如是意。汝应显现令我独存。因是我意。是故三德能生诸根。各各作事随我意故。离我意者。无别他教。外曰。二十四中有几名义。得为作具。以偈答曰
　作具数十三　　能作牵执照
　其事有十种　　应引持照了　
作具数十三者。此论中处处说作具。决定唯十三。五知根五作根及觉慢心等。此十三作何事。能作牵执照。其事有十种。声等五尘语言等五事。此十是其事。是事有三种。一应牵二应照三应执。是中三有所牵。五知具所照。五作具执持。因此三事故立十三根。故说应引持照了。外曰几根取三世尘。几根取现在尘。以偈答曰
　内作具有三　　十外具三尘
　外具取现尘　　内取三世尘　
内作具有三者。觉慢心三种。是名内作具。不取外尘故。是故立名内。能成就我意方便故。是故说名具。十外具三尘者。十外具者。五知五作根。能取外尘故。故名为外具。三尘者。是觉慢心根。十具为其尘。譬如其主使役下人。如是三根能使十具。亦复如是。外具取现尘者。是十种根现在尘为境。云何知取。耳根但取现世声。二世不闻故。如耳乃至鼻根亦如是。舌根者能说现在名句味语。未来过去则不能说。如舌根余四亦如是。内取三世尘者。觉慢心三种。能取三世尘。觉者能取现世瓶盆等。亦能取过去。如取往昔顶生王等。亦能取未来。如说当有破诸人慢亦如是。以三世尘计为我所。心根亦如是。分别三世尘。求未来忆过去故。说内取三世尘。外曰。几根取差别尘。几根取无差别尘。以偈答曰
　十三中知根　　取异无异尘
　舌唯声为尘　　余四悉五尘　
十三中知根取异无异尘者。是十三具中有五知根。能取有差别无差别尘。差别者。具三德。无差别者。唯一德。如天上有五尘。谓声触色味香。是五尘无差别同乐为体故。是天五尘无有忧痴。人道中五尘有差别。具有乐苦痴相应所成故。诸天知根取无差别尘。人即知根能取有差别尘。谓乐苦痴等尘。是故知根能取异无异等尘。舌唯声为尘者。天舌及人舌。唯以声为尘。能说名句味。余四悉五尘者。是手根体具五尘。能捉五尘境。如手捉瓶。如手余根亦如是。如是四根五尘安立悉取五尘。复次根有别相。以偈说曰
　觉与内具共　　能取一切尘
　故具三有门　　诸根悉是门　
觉与内具共能取一切尘者。觉与我慢及心根恒相应故。说觉与内具共。能取三世间尘及三世尘故。说能取一切尘。故三具有门者。是觉等三具。能为诸门主。若觉等三具相应在眼根。是眼根能显照色余根不能。是三随集一根能取三世间尘及以三世。故说此三为十作具。余根悉是门者。谓五知五作根开闭随三故。若三在眼眼门则开能取前境。余门则闭不能知尘。以随他故但门非实具。如是十根与三具相应。能取一切三世间尘。复次偈曰
　诸具犹如灯　　随德更互异
　照三世间尘　　为我还付觉　
诸具犹如灯者。谓五知五作我慢及心根。如灯在一处。平等照诸物。如是诸具能照三世间尘故。说犹如灯。随德更互异者。更互不相似。耳者取声不取色。眼则取色不取声。乃至鼻但取香不取味。如是五知根。根定对尘异故。说更互异。作根亦如是。舌但说言语。不能作余事。乃至觉但作决知。慢唯作执着。心唯作分别。故说更互异。此异义云何。随三德故生三德。生我慢不同故我慢生五唯及诸根悉不同。照三世间尘为我还付觉者。是十二根照世间尘。悉还付觉者。譬如国土一切吏民取国财物悉付国主。如是诸尘。由十二根将还付觉故觉令我见。故说为我还付觉。外曰。何故诸根不自照尘令我得见。以偈答曰
　我一切用事　　以觉能成就
　复令后时见　　自性我细异　
我一切用事以觉能成就者。我事用一切处不同。或人道或天道或兽道中。十尘用乃至八种自在用。知根作根。十外具照此尘付嘱于觉。觉收以付人。令人得受用。因此次第觉。能令我如意受。用得自在乐。乃至智慧未生时。复令后时见自性我细异者后时者。谓智慧生时。我与自性有别异。此别异者。未修圣行人不能见故。故说为细微。此别异中门者。于十三中唯觉令我见。见者何相。谓见我与自性异三德异觉异我慢异十一根异五唯异五大异身异。如是等异觉令我知故。故我得解脱。如前说。若知二十五随处随道住。编发髻剃头平等得解脱。是故唯一觉。是我真作具。外曰。已说前偈诸根能取有差别无差别尘。何者差别无差别。以偈答曰
　五唯无差别　　从此生五大
　大尘有差别　　谓寂静畏痴　
五唯无差别者。汝说何者差别无差别者。今当答。从我慢生五唯细微寂静。以喜乐为相。此即诸天尘。无有差别。天无忧痴故。从此生五大大尘有差别者。从声唯生空。乃至从香唯生地。是五大有差别。是差别有何相。一者寂静。二者令怖。三者闇痴。此五大是人尘。空大三相何必如大富人入内密室受五欲乐。或上高楼远观空大。由空受乐故空寂静。或在高楼空中冷风所触空则生苦。或复有人行在旷路。唯见有空不见聚落。无所止泊则生闇痴。余大亦如是。如是诸天以五唯为尘。一向寂静故无差别。人取大为尘大有三德是故有差别。外曰。是差别已如别说。但有是事复有差别耶。答曰。复有别差别。如偈所说
　微细父母生　　大异三差别
　三中细常住　　余别有退生　
微细父母生大异三差别者。一切三世间。初生微细身。但有五唯。此微细身生入胎中。赤白和合增益细身。是母六种饮食味浸润资养增益粗身。是母子饮食路二处相应故得资益。犹如树根有容水路故浸润增长。如是饮食味随其行路浸益粗身亦复如是。如细身形量。粗身亦如是。细身名为内。粗身名为外。此细身中手足头面腹背形量人相具足。四皮陀中有诸仙人说如是言。粗身有六依。血肉筋三种从母生。白毛骨三种从父生。是六依身。以外粗身益内细身。是内细身粗身所资益。将出胎时及至已出。以外五大为其住处。譬如王子他为起舍种种殿堂。是处应住是处应食是处应眠。自性亦如是。为细身及粗身作依止处能生五大。一生空大。为无碍处。二生地大。为时着处。三生水大。为清净处。四生火大。为销食处。五生风大。能令动散。如是三种差别。一微细。二父母生。三共和合。谓寂静可畏闇痴等。是三名别差别。外曰。是三差别几常几无常耶。答曰。三中细常住。余别有退生。此三中五唯所现。微细差别能生初身是常住。若粗身退没时。细身若与非法相应。则受四生。一四足。二有翅。三胸行。四傍形。若与法相应。则受四生。一梵二天三世主四人道。如是细身则为定常。乃至智厌未生轮转八处。智厌若起便离此身者解脱故说微细差别常。余粗差别退生不名常。临死细身弃舍粗身。此粗身父母所生。或鸟啖食或复烂坏或火所烧。痴者细身轮转生死。外曰。汝说父母身退没。后何身能轮转生死。以偈答曰
　前生身无着　　大慢及五唯
　轮转无执尘　　有熏习细相　
前生身无著者。昔时自性者。回转生世间。细身最初生。从自性生觉。从觉生我慢。从我慢生五唯。此七名细身。细身相何如。如梵天形容能受诸尘。后时是身得解脱故。无著者如圣传。此细身若在兽人天道中。山石壁等所不能碍。以微细故又不变易。乃至智慧未起恒不相离。是名为常。大慢及五唯者。此身因几物得成。因七种细物。乃至十六种粗物。是身何所作。轮转无执尘。此细身与十一根相应。或在于四生。轮转三世间。无执尘者。若与十一根不相应。若离父母所生粗身无能执尘力。有熏习细相者。是细身有三种。有之所熏习。是三有后当说。三种有者。一善成有。二性得有。三变异有。此三有熏习细身。细相者非圣不见故。此细身能轮转生死。外曰。是十三根足轮转生死何假细微身。以偈答曰
　如画不离壁　　离杌等无影
　若离五唯身　　十三无依住　
如画不离壁离杌等无影者。是世间中能依所依二法相应已见不相离。如画色依壁。离壁无别住。是故离细身十三不得住。复次离杌影无依处。离火则无光。离水则无冷。离风则无触。离空威仪处不得成。如是离细身。是粗相无依止不得住。故说若离五唯身十三无依住。外曰。是细身与十三轮转生死何所为。以偈答曰
　我意用为因　　由因依因故
　随自性遍能　　如伎转异相　
我意用为因者。我意用应作故自性变异。意用有二种。一者受用声等尘为初。二者见三德人中间为最后。梵天处等人我与声等尘应。令相应后时应令解脱故。自性变异作细身。此细身何因得轮转。由因依因故。因者谓清等八种后当说。即说偈言
　因善法向上　　因非法向下
　因智厌解脱　　翻此则系缚　
此因依因复何因成。自性遍能故。譬如国王于自国中随意能作。自性亦如是。能作天人兽等生故。说如伎转异相。譬如伎儿或现天相或现王相或现龙鬼等相。种种不同。细身亦如是。与十三相应。或入象马等胎。转为象马等身。或入人天等胎。转为人天身。故说随自性遍能如伎转异相。外曰。是三有所熏。十三根轮转生死前已说。何等为三有。以偈答曰
　因善自性成　　变异得三有
　已见依内具　　依细迦罗等　
因善自性成变异得三有者。众物名诸物有三种。一因善成就。二由自性成就。三从变异得。因善成就者。如迦毗罗仙人初生共四德生。一法二智三离欲四自在。是四种德因善得成就。故此四德依善成就有。何者自性成就。自性成就者。如皮陀传说。昔时梵王生有四子。一名娑那歌。二名娑难陀那。三名娑那多那。四名娑难鸠摩罗。此四子已具足具事有身。十六岁时四有自然成。谓法智离欲自在。譬如见物藏自然而得。此四物不由因得故。故说自性成。变异得有者。师身名变异。因师身故弟子恭敬亲近听闻得智慧。因智慧得离欲。因离欲得善法。因善法得八自在。是弟子四德从师身得故说变异得。此四德熏习大等内具能轮转生死。是四德与对治。凡八种。是八法依何处住。答曰。已见依内具。依细歌罗等。内具者。谓大等。此大有八物。依大四住。已如前说
　决智名为大　　法智慧离欲
　自在萨埵相　　翻此是多摩　
是八种依内具得成。是八法得天眼圣人所见故。故说名已见。依细歌罗等者。谓八种物。一名歌罗啰。二名阿浮陀。三名闭尸。四名伽那。五名婴孩。六名童子。七名少壮。八名衰老。是八种由四食味故得增长。一者因母六味增长四身。二者因乳味故增婴孩身。三者因乳哺故长童子身。四者因饮食味增后二身。是八种身。依细身成。是十六物熏习内具及微细身轮转生死。外曰。前已说由因依因故如伎转异相。何者为由因。何者名依因。答曰。因善法向上。因非法向下。因智厌解脱。翻此则系缚。世间中若人能作夜摩尼夜摩等法。因此法临受生微细身向上生八处。一梵。二世主。三天。四干闼婆。五夜叉。六罗刹。七阎摩罗。八鬼神。是八处由法故得生。若翻此十法而作非法者。临受生时向下五处生。一四足。二飞行。三胸行。四傍形。五不行。是五处非法所生因智厌解脱者。因细身得智慧因。智慧得厌离。因厌离舍弃细身。真我独存故名解脱。翻此则系缚者。翻智者名无智。如人执言。我可怜我可爱。我可爱者。由慢故计我。是名无知。此无知系缚自身令在人天兽等中。系缚有三种。一者自性缚。二者变异缚。三者布施缚。此三后当说。故说由因及依因。善法名为因。向上为依因。非法名为因。向下为依因。智厌名为因。解脱为依因。无智厌为因。系缚为依因。四因四依因已说。复有四因四依因。今当说
　离欲故没性　　忧欲故生死
　由自在无碍　　翻此故有碍　
离欲故没性者。有一婆罗门出家学道。能制十一根。远离十一尘。护持夜摩尼。夜摩等十法。即得厌离。有厌故离欲。无有二十五实智。是故无解脱。是人死时但没八性。八性者。谓自性觉我慢及五唯。在八性中未得解脱计为解脱。后轮转时于三世间更受粗身。故说厌离故没自性中。是名自性缚。忧欲故生死者。忧欲者如有人计。我今行大施作大祠天事。今饮须摩味。于后世间我应受乐因。此忧欲受生生死。谓梵处等乃至兽生是名布施缚。由自在无阂者。自在者喜乐种类有八分微细轻光等。由此自在故。故在梵王等处所有八种无碍。此八种自在与觉相应故。故名变异系缚。翻此故有阂者。翻自在者即不自在。由不自在故一切处所皆有障碍。此障碍亦变异系缚。是闇痴法故故。此偈说四种因依因。离欲者为因。没性为依因。忧欲名为因。生死为依因。自在名为因。无碍为依因。非自在为因。障碍为依因。如是八因八依因。是十六生已说竟。外曰。是十六因依因生。何者为其体。以偈答曰
　生因觉为体　　疑无能喜成
　思量德不平　　觉生五十分　
生因觉为体者。生者或十六或八种依因。若十六种八因八依因。以觉通为体。或八种者。八依因名为生。八因为其体。故说十六生名。因觉为体。已如前偈说。决知名为大法。智慧离欲自在萨埵相。翻此名多摩。疑无能喜成者。此十六生分为四分。一疑。二无能。三欢喜。四成就。如一婆罗门与四弟子从大国王还其本处。在于行路日未出时。其一弟子即白师言。大师。我见道中有一种物。不知是杌为是凶人。是弟子于杌生疑。师语第二弟子。汝往谛看。为人为杌。是人因师言。己即便遥看。不敢近彼。即白师言。大师。我不能近彼。是第二人有无能。次语第三弟子言。汝可好看。定是何物。看已白师。大师。何用看此。是日已出有大宗侣可相随去。是第三人虽未辩人杌已生喜心。次语第四弟子。汝当往看。是人眼根净故。见藤缠绕上有鸟集。往彼脚触。还白师言。大师。此物是杌。此第四人乃得成就。故十六生分为四分。思量德不平者。德有三种。谓喜乐忧苦闇痴。此三互相违。若喜乐增长。则能伏忧痴。譬如日光能伏星火等。忧痴增长亦复如是。若思量三德不平等觉生五十分。五十分者今当说
　疑倒有五分　　无能二十八
　由具不具故　　喜九成八分　
疑倒有五分者。疑倒前已说。今当说五分。一闇。二痴。三大痴。四重闇。五盲闇。今未说无能。先明五疑分
　说闇有八分　　痴八大痴十
　重闇有十八　　盲闇亦如是　
说闇有八分者。若人不因知离欲没八性中。谓自性觉慢及五唯。此人未得解脱作已得相。由不见此八种系缚故。故说不见八种名之为闇。闇者无明别名。痴八者。自在有八种。前已说。此中诸天等生执着缚不得解脱。由着自在轮转生死故说痴八分。前八名自性缚。后八名变异缚。大痴十者。有五唯喜乐为相。是诸天尘。是五尘与五大相应。三德为相。此十尘中梵及人兽等。生执着缚。谓离此外无别胜尘。因此执着不平等智及解脱法。皆执着尘不求解脱。故名大痴。重闇有十八者。八种自在及十种尘。已退生时。是时贫人作是计言。我今贫穷。自在诸尘并皆失尽。分别此事。起十八苦。此苦名重闇。盲闇亦十八者。如前说。自在有八。尘有十种。有人具此十八。临退死时作如是计。我今舍八自在及以十尘。狱卒缚我就阎王所。因此计生苦。不及得听僧佉义。故名盲闇。如是闇者分别五分有六十二。今说无能分者
　十一根损坏　　智害名无能
　智害有十七　　翻喜成就故　
十一根损坏者。谓聋盲瓮爽癞癫狂哑戾跛石女黄门秘上。是十一根损坏云何说无能。不能听闻故。乃至不能得解脱。譬如聋人能加一病。语善友言我困苦当何所作。善友语言当受僧佉智慧。至苦尽苦边即得解脱。答言。我今不能受持僧佉智慧。不闻师语。既不闻说。慧何从生。如聋盲等亦如是。为根坏故无学慧能。及不能得解脱。智害名无能。智害有十七者后当说

　　　　金七十论卷下
　　　　陈天竺三藏真谛译
翻喜成就故者。翻九分喜及八种成就。翻此十七。名为智害。是十一根坏。及十七智害。是名二十八。云何喜九分。以偈释曰
　依内有四喜　　自性取时感
　依外喜有五　　离尘故合九　
依内有四喜自性取时感者。依内者。依觉慢心生四种喜。一由自性喜。二由求取喜。三由时节喜。四由感得喜。为现四喜作如是譬。譬诸婆罗门舍俗出家。有人问言。汝何所解而得出家。是人答言。我知自性是三世间真实因。故我出家。是人唯知自性是因。不知常无常有智无智有德无德是遍非遍。但知有及因。故生欢喜。是人无解脱。是喜由自性生。次问第二婆罗门言。汝何所知而得出家。是人答言。我已识自性是世间因。我已知取是解脱因。虽有自性是实因。若无取者解脱不得成。故我摄持取。取者。一切出家行道具。具有四种。谓三杖澡灌袈裟吉祥等。吉祥有五。一灰囊。二天目珠。三三缕缨身。四诸咒术章句。五以一长草安顶髻上谓吉祥草。此五并是学道之具。能去不净。故曰吉祥。就前三种合八具也。从此得解脱。我由此出家。是故第二喜名取。因此喜故不得解脱。但知自性因。不能知余。复问第三婆罗门言。汝何所知而得出家。其人答言。自性及四取。何所能作。我知不受便得解脱故求出家。此第三人无有解脱。何以故。不知二十五句义故。是第三喜者名时节喜。次问第四婆罗门言。汝何所知而得出家。其人答言。自性取时节何所能作。若离感得我已知由感得故。故得解脱。故我出家。是第四人亦无解脱。无有智故。是第四喜者名感得喜。此四喜依内得成。依外喜有五离尘故合九者。外喜有五种。远离五尘故。譬如一人见五婆罗门出家次第往问。初问第一人言。汝何所知而得出家。其人答言。世间中有五尘。为得此尘诸事难作。或作田或养兽或事王或商估。离此四事或便作偷贼。是求尘事。决难可作。逼恼自他故。我见此事故求出家。是第五人无有解脱。无真实智故。又问第二人言。汝知何法而得出家。其人答言。我知五尘求觅可得。如前方便作田等。得诸尘已守护难作。何以故。五家具诤故。由护此尘应逼自他。我见守护苦故离尘出家。此第六人亦无解脱。无真实智故。次问第三人言。汝何所知而得出家。其人答言。我已能令未得求令得。已得守护令不失。此五尘由自受用故自然成失。若失时即生大苦。由见此失尘过失故求出家。是人亦不得解脱。无真实智故。次问第四人言。汝何所知而得出家。其人答言。我已能觅未得得已能护。失已亦能更觅。若尔何以出家。五根无厌足。展转求胜故。我见此根过故求出家。是第八人亦无解脱。无真实智故。次问第五人言。汝何所知而得出家。其人答言。我已能觅未得令得。得已守护令不失。用已更能觅。若求最胜我亦能得。若尔何故出家。由尘四事故应杀害他。若不害者是事不成。若作田者则应斩草伐树。若斗战时则应杀人。或劫他财则损减他。或说其口妄语乃至一切世间过失。并由尘起我知此失故求出家。是第九人亦无解脱。由外厌故不修实智。故说前四依内后五依外故合九喜。此九种喜。仙人立九名。能清净尘污故说九喜名为水。一润湿水。二深浅水。三流水。四湖水。五善入水。六善渡水。七善出水。八光明水。九胜清净水。翻此九喜名九无能。谓非润湿乃至非胜清净水。外曰。此三法与成相违。何法名为成。以偈答曰
　思量闻读诵　　离苦三友得
　因施成就八　　前三成就钩　
思量闻读诵乃至因施成就八者。此八种能六行得成。如一婆罗门出家学道作是思惟。何事为胜何物真实何物最后究竟。何所作为智慧得成显。故作是思量已即得智慧。自性异觉异慢异五唯异十一根异五大异真我异。二十五真实义中起智慧。由此智慧起六种观。一观五大过失。见失生厌。即离五大。名思量位。二观十一根过失。见失生厌。即离十一根。此名持位。三用此智慧观五唯过失。见失生厌。即离五唯。名入如位。四观慢过失及八自在见失生厌。即离慢等。名为至位。五观觉过失。见失生厌。即得离觉名缩位。六观自性过失。见失生厌。即离自性。是位名独存。此婆罗门因是思量故得解脱。此成由思量得故名思量成。思量成已说。次说闻成义。如一婆罗门闻他读诵声。谓自性异觉异乃至真我异。闻此读诵声。已觉知二十五义。即入思量位离五大。入能位离十一根。入如位离五唯。入至位离慢等。入缩位离于觉。入独存位离自性。是名解脱。闻成义已说。次说读诵义。有八智慧分得成。如一婆罗门往至师家。一欲乐听闻。二专心谛听。三摄受。四忆持。五知句义。六思量。七简择。八如实令入。是名八智分。由此智分得二十五义。入六行得解脱离苦三成者。一离内苦。如一婆罗门为内苦所逼谓头痛等。往诣医所得治病已。由此内苦起于欲知。为欲求知灭此苦因。往就师家生八智分。得二十五义入六行观故得解脱。此成由内苦如身苦心苦亦如是。二离外苦。如一婆罗门为外苦所逼。谓人兽翅乃至木石等之所困苦而不能忍。生求欲知灭苦之因。往诣师家修八智分。得二十五义入六行观故得解脱。此成由外苦得。三依天苦。如一婆罗门为天苦所逼。谓寒热雨等。其不能忍。诣师求八智分。得二十五义入六行观故得解脱。七善友得者。不由八智分得。但从善友得智慧。至智慧究竟则得解脱。八因施成者。如一婆罗门人所憎恶。知他憎己是故出家。既出家已师及同友。亦生憎恶不与智慧。自知薄福往边村住。自谓此处无婆罗门可安居住。既往住已多得施食。其所余者还施亲友。乃至女人牧人。于是村人并皆爱念。安居欲竟。一切人众并皆嚫施三杖澡灌诸衣物等。近帝释会。时语诸人言。谁能与我还本大国看于此会。若欲去者人人赍物为我将往。往彼到师家已。选择胜物以供养师。余物次第分与同学。师友众人并生爱念。师即施其智慧。由此智至究竟智即得解脱。此由施得成。此八成者。昔日仙人又立别名。一自度成。二善度成。三全度成。四喜度成。五重喜度成。六满喜度成。七爱成。八遍爱成。若翻此八成。则名八无能。谓非度无能乃。至非遍爱无能。如是十一根堕无能。及十七智害无能。为二十八无能。是疑无能喜成转为五十义已说。前三成就钩者。譬如醉象以钩制伏不得随意自在。是五疑二十八无能。九喜所制伏。世间不得真实智。若离实智则无八成故。说前三是成就钩故。次舍疑无能喜勤修八种成。外曰。诸有所熏习体相故轮转生死。前已说。体相有二种。一微细体相。在初生。二父母生身及十一根。共相应八有所熏习故轮转生死。此中有疑。何者先生。体相为先。诸有为先。以偈答曰
　离有无别相　　离细相无有
　相名及有名　　故生有二种　
离有无别相者。若离诸有体相不成。譬如离热火不得成。离细相无有者。若离细相诸有不成。譬如离火热不得成。是两法相依如火与热。此法俱起如牛两角。相名及有名故生有二种者。自性变异有二名。一生相名。二生有名。初生生死即具二种。外曰。此生唯有二种。更有别名。答曰。昔仙立别名者一自度者。此人最利自思惟得波若成解脱。不由他教故云自度成也。自思惟得不由他故自度。即波若。波若能免此至彼。故称为度至之时。则名解脱。解脱即名成。因名为度果名为成。此度成由自思得故云自度成也。后七度成义无异也。但别名不同耳。二善度成者。由自由他故得波若成解脱也。此人神根小劣薄由他教。自义多而能得度脱。故称善度成也。三全度成者。一向由他教得。故称为全。神根复劣也。四喜度成者。此人为内苦所逼。谓头痛等。诣师求治。得暂脱内苦。此为一喜。思惟此脱非是永脱。知独存时乃是永脱。故诣僧佉师学波若求成解脱得复欢喜。从此两喜为名。名喜度成也。五重喜度成者。此人为内外两苦所逼。诣师请治二苦。二苦既暂息。即是两喜。知此非永脱。故求师学度成。得故欢喜受重喜名。六满喜者。此人具为三苦所逼。一内苦。头痛等。二外苦。刀杖等。三天苦。风雨寒热等。诣师请治。治之既差。称为遍喜。知非永脱。就师修学故得度成。从此为名。名遍喜度成也。七爱度成者。为师怜爱教彼度成。从师受此名也。八遍爱成者。此人为一切所憎。而得财布施。遂为一切所爱。一切并欲使其得脱。故云遍爱度成也。是根坏无能有十一。智害无能有十七。合二十八无能。就五疑九喜八成合五十已说竟也。前三成就钩者。五疑二十八无能及九喜。是后八喜成就家之钩也。八种应得成解脱而由三故不得。如醉象应自在由钩故不得自在随意。八成亦如是。必由真实智故得八成。为三所钩故不得实智。必须舍前三勤修后八种。外曰。下次问先牒前义。后问先后。诸有所熏习体相故轮转生死者。上来已说也。诸有即是八有。谓四法四非法。四法者。一法二智三离欲四自在。翻此四法即四非法也。八名为有。前四法所熏习。能令得天道。后四非法所熏习。能令得人兽二道也。所熏是体相。体相有二种。自性觉慢五唯名微细体相。从五唯所生与十一根相应起者名粗体相。是八种有及所熏习二体相谁为先生。八有在先二体在先耶。答二解释明八有与体相无有先后。必相应俱生。如火与热不得相离。如牛两角必也俱起。八有与体相亦尔。有自性觉慢五唯细体相时必有八。有中四种。若非四法即有四。法非法决不得相离。是父母所生。粗身亦如是。体相亦如是。与八有决不得相离也。四有第三生名含识生。如偈所说
　天道有八分　　兽道有五分
　人道唯一生　　略名含识生　
天道有八分者。一梵王生。二世主生。三天帝生。四干闼婆生。五阿修罗生。六夜叉生。七罗刹生。八沙神生。兽道有五分者。一由足生。二飞行生。三胸行生。四傍形生。五不行生。人道唯一生者。人道唯一类故。说含识有三种。谓天兽人三及相有为三。外曰。三世间中何物得何处增多。以偈答曰
　向上喜乐多　　根生多痴闇
　中生多忧苦　　梵初柱为后　
向上喜乐多者。梵生处等喜乐最为多。此亦有忧闇。为喜乐伏逼故。梵等诸天多受欢乐。根生多痴暗者。谓兽翅乃至柱等不行生。此中暗痴为多。此亦有忧乐。为暗痴伏逼故。兽等多暗痴。根生者三生。其最下故说根。中生多忧苦者。人生中忧苦为多。亦有喜暗痴。以忧多故。伏逼喜闇故。人中多忧苦。人道名中者。三道居中故。最后生者。云何说名柱。谓草木山石等。三世间由此荷持故说名柱。如是相生有生及含识生已具说此三生是自。性所作故。自性事已满。谓生世间及得解脱。外曰。三世间中人天及狩谁受苦乐。为自性受。为觉慢五唯乃至十一根等受。为是人我受。以偈答曰
　此中老死苦　　唯智人能受
　体相未离时　　故略说是苦　
此中老死苦唯智人能受者。三世间中有苦。是老所作。皮皱发白脱落气[口*束]扶杖亲友所轻。如是等苦并由老故。死苦者。有人得八自在。或得五微尘。或得粗尘。是人临死。为阎罗所录。此中受苦名为死苦。复有中间时三苦。智人能受此三苦。自性及粗身。无智故不能受。故说人苦非自性等苦。外曰。几时人受此苦。答曰。体相未离时。故略说是苦。大等相及细身苦未相离。是粗身于世间中轮转未相离。如是时中人我受苦。若细粗相离时。人我即解脱。若解脱时如是等苦毕竟不受。若未离细粗相。则不得解脱苦。故略说细相粗相名为苦。外曰。自性事唯此为更有耶。以偈答曰
　自性事如此　　觉等及五大
　为脱三处人　　为他如自事　
自性事如此觉等及五大者。此偈说何义。谓七十偈义。其相已成满。云何如此。自性两种事已显现故。一者次第起生死。令我与三世间尘相应。得次第起。初起觉从觉起慢从慢起五唯。从五唯起十一根及五大。此二十三事。身觉为初。以五大为后。二者为脱三处人为他如自事者。为解脱天道中人我及人兽道中人我。次第作八成。今见自性我中间。此两但为他不为自。譬如有人作朋友事不作自事。如是自性但作他事无自为事。外曰。汝说自性作人我事已则得离我。此自性无知。唯人我有知。云何作意令他与尘相应。轮转三世间。后令得解脱。若有是意非谓无知。答曰。已见无知如物有合有离。如偈说言
　为增长犊子　　无知转为乳
　为解脱人我　　无知性亦尔　
为增长犊子无知转为乳者。如世间中无知水草牛所啖食。应长养犊子。如作如此计于。一年内能转作乳。犊子既长。能啖草已。牛复食水草。则不变为乳。为解脱人我无知性亦尔者。如是无知自性为我作事令得解脱。或合或离。离竟不更合。复次偈言
　为离不安定　　如世间作事
　为令我解脱　　不了事亦尔　
为离不安定如世间作事者。如世间人心不安定。往还彼此为离不安定故。为令我解脱不了事亦尔者。自性由我故如有不安定。为我应作事。一取声等尘二取三德。我中间除不安定已。最后得相离。不了者是自性别名。已过根故。故亦称为冥。云何知。有如前说有五因缘知自性是有。如前偈说。别类有量故。同性能生故。因果差别故。遍相无别故。以如此道理。故知自性是有。复次偈言
　如伎出舞堂　　现他还更隐
　令我显自身　　自性离亦尔　
如伎出舞堂现他还更隐者。如一伎儿作歌舞等乐现身示观者。彼人见我已。我事已究竟还隐于障中。自性亦如是。或约觉现身。或约慢现身。或约五唯五根五作五大等现身。或约喜忧闇痴三德及三世间等现身。现身已然后则远离不复受三热故。说令我显自身自性离亦尔。外曰自性显自性身有几种方便。以偈答曰
　以种种方便　　作恩于无恩
　有德于无德　　为他事无用　
以种种方便作恩于无恩者。声触色味香等尘。能显现于我。义说显是事。我汝更互异。我受性恩已。无一恩酬性。有德于无德为他事无用者。自性有三德。谓喜忧暗痴。我则无此德。犹如有人利亲益友不望彼恩。如是自性。从初为我作随意事乃至解脱。我无一时报彼恩事。故说为他事无用。外曰。我正遍见自性已。然后得解脱。为仿佛见耶。以偈答曰
　太极濡自性　　我计更无物
　我今已被见　　因此藏不现　
太极濡自性我计更无物者。如世间中见一人有女大胜德。复次见第二女其德最胜。即作计言。是女最胜无更及者。自性亦如是。二十四义中无有一物如其柔软。云何知如此。不能忍受他见故。外曰。是义不然。人我独存。不由见自性故如执自在因师说
　我痴无自性　　自安乐苦中
　自在天使去　　天上及地狱　
因此执故若我见自性。自性不得离。故自性柔软不得成。复次执自然因师说。见自性得解脱。是义不然。解脱自然得故。如前偈说
　能令鹅白色　　作鹦鹉青色
　是因能生我　　造孔雀斑色　
如是一切世间。自然为因。是故自然解脱不由自性。复有师说。若见自性得解脱。是事不然由人我解脱故。如偈中说
　四皮陀歌赞　　已有当有人
　死活等自在　　行遍不重行　
是故解脱不由见自性。答曰。汝言自在天为因。是义不然。云何如此。以无德故。自在天无有三德。世间有三德。因果不相似。是故自在不为因。唯有自性有三德。世间有三德故。知自性能为因。是故人我亦不为因。无有三德故。自然为世间因是义不然。非证比量境界故。证量者。见先作因。然后得果。以知者由此证见比度去来亦知如此若。汝说由圣言故是故得知。是义不然。颠倒说故。是故不成圣。外曰。又有诸说。谓时节为因。如偈所言
　时节熟众生　　及灭减众生
　世眠时节觉　　谁能欺时节　
一切诸事皆由时节。是故不关见自性得解脱。答曰。时节因不然。三摄中无故。自性变异我摄诸法皆尽离三无别法。此中时节不被摄故知时节无。此变异体说名时节。过去变异名过去时。现在未来亦复如是。故知时节者。是变异别名。以是义故自性为正因。若人得如此正智。是时即得正遍见自性。自性即隐离。以自性离故。故我得解脱。故说太极软自性我计更无物。外曰。自性若被见。云何得离。答曰。我今已被见。因此藏不现。譬如贵家女其性最为善。有人卒来见。是女即羞隐。自性亦如是。若我正遍见。即离便藏隐。唯我独自存。外曰。世间及聪明同说此言。人缚人解人轮转生死。此言实不实。答曰。此言不实。云何知。如偈所说
　人无缚无脱　　无轮转生死
　轮转及系缚　　解脱唯自性　
人无缚无脱者。人我不被缚。云何如此。无三德故以。遍满故无变异故。无有事故。系缚者。由有三德。人我无三德。故无自性缚。以遍满者。缚义有彼此。在此不出彼。是故名为缚。人我无彼此。是故无有缚。无变异者。从觉乃至大。此变异属自性不属我。是故人我无变异缚。无有事者。我非作者故。故不能作事。施等诸事。皆属自性故。我非施缚。若非被缚。是故非被脱义得自然脱。无轮转生死者。遍满一切处。云何得轮转。行所未曾至。是乃名轮转。我无处不遍故无轮转义。若人不知此实义。得说我被缚及轮转。外曰。若尔谁被缚及轮转。答曰。轮转及系缚。解脱唯自性。自性由自性。变异及施等能自缚身。是五唯细身与十三具相应。为三缚所系。轮转三世间生。若得正遍智生能解三缚舍离轮转则便解脱。故说三世间依性能造作事。若汝说人被缚世间解脱生死。是义不然。复次偈言
　如是真实义　　数习无余故
　无我及我所　　无倒净独智　
如是真实义者。如前已说二十五义。数习无余故者。于六行中数数修习故。无余者。修习究竟故。智慧得生。因此智慧无执我执我所执。此三执及五疑。并得灭尽。一切事及身。皆自性所作。非无非我非我所。悉属自性故。因此修智慧得生清净独存。因此智我得解脱。外曰。我由此智何所作。以偈答曰
　由智不更生　　我意竟舍事
　人我见自性　　如静住观舞　
由智不更生者。由此实智故自性不更生觉慢五唯等。如偈所言
　如谷有水土　　无糠不生芽
　智力制伏故　　性不生亦尔　
我意竟舍事者。为我作二种事已究竟。一者受用尘。二见自性。我中间故自性离一切事。如我见自性如静住观舞者。如观伎人安坐直住。我亦如是。种种事中观此自性。我终不动。如作是计。是其二缚一切人。后时亦能解脱一切人。外曰。智于自性我中何所作。以偈答曰
　我见已舍住　　我被见离藏
　自性我虽合　　无用故不生　
我见已舍住者。如世间人见诸伎女种种歌舞。作是计云我已见足直舍心住。伎女念云。我事已被见即隐离是处人我亦如是。见自性已直舍而住。自性亦如是。既被见已即舍离住。外曰。人我者遍满。自性亦遍满。是二相合恒有不可离。从此和合云何不更生身。答曰。自性我虽合无用故不生。汝说我与自性遍满故恒合义实如是。若如此云何不更生。生用无有故。生用有二种。初令我与尘相应。后令我见自性差别。此两用见究竟故不复更生。外曰。若如此是用则不定和合为因故。答曰。正遍知力故。由此智我见自性。熟厌离已见虽复和合亦不得生。譬如出债主与负债人。先为债相应。既还债已虽复和合不更相关。我与自性亦如是。外曰。若由智故得解脱。汝亦有智我亦有智。云何二人不俱解脱。以偈答曰
　由正遍知故　　法等不成因
　轮转已直住　　如轮身被成　
由正遍知故法等不成因者。正者如实知二十五义。遍知者二十五义不多不少。由此智力。一法二非法三非智四离欲五非离欲六自在七不自在。此七被烧坏故不能作因。譬如种子。既被火烧不复生芽。如是七种为智慧得故不成[囗@方]。如是之人去来轮转故。昔时由此法等宿世因得轮转七处。今为智慧故。此因不能生依因。譬如伞无影亦随无。如是宿因无故是身亦无。如是智人宿世速行因息故直住如轮被制。外曰。若人得智慧。何时得解脱。以偈答曰
　舍身时事显　　自性远离时
　决定及毕竟　　二独存得成　
舍身时者。先所作法非法灭时。正舍此身时。内身有地大。还外地相应。乃至内空亦还空大。五根还五唯。乃至心根亦还五唯。事显自性远离时者。一切起生死事及解脱事。已满足故。是故自性远离我。是时中决定及毕竟二独存得成。决定独存者。由实知故。离医方及诸道异执。毕竟者离四皮陀果。及不由智离欲果是。独存者决定无二。毕竟者无复边际。此二独存二时中独存。外曰。此正遍知何用。以偈答曰
　是智为我用　　秘密大仙说
　世间生住灭　　此中得思量　
是智为我用者。是智者二十五义正遍知。为我用者独存解脱。秘密大仙说者秘密者。诸邪说义之所隐覆。不能得显。离正师不可得故。秘密应施五德婆罗门不施余人故名秘密。五德者。一生地好。二姓族好。三行好。四有能。五欲得。具此智慧乃堪施法。余则不与。故称秘密。大仙说者。迦毗罗仙人如次第所说。外曰。此智中何所思量。答曰。世间生住灭。此中得思量。世间初梵及后住。此中生住灭。生者从自性生觉。乃至生五大。住者由细身诸有所熏习轮转三世间中。灭者由八成永得独存。此三义智中显现故。离三无余义故。故究竟智。外曰。此智从何而得。以偈答曰
　是智胜吉祥　　牟尼依悲说
　先为阿修利　　次与般尸诃　
是智胜吉祥者。此智昔四皮陀未出时初得成就。由此智四皮陀及诸道。后得成故。故说一切最胜。三种苦及二十四本苦并三缚。由此智故我得远离独存解脱。故说此智最吉祥。牟尼依悲说者。谁初得此智。谓迦毗罗大仙人。如前说。迦毗罗仙人初出有四德。一法二智三离欲四自在。得此智已依大悲说。护持此智为欲度他。由慈悲故先为阿修利说。是阿修利仙人。次为般尸诃说。是般尸诃广说此论。有六十千偈。迦毗罗仙人为阿修利略说如此。最初唯闇生此暗中有智田。智田即是人有人未有智故称为田。次回转变异。此第一转生。乃至解脱。阿修利仙人为般尸诃略说亦如是。是般尸诃广说此智有六十千偈。次第乃至婆罗门姓拘式名自在黑。抄集出七十偈。故说偈言
　弟子次第来　　传受大师智
　自在黑略说　　已知实义本　
弟子次第来传受大师智者。是智者从迦毗罗来至阿修利。阿修利传与般尸诃。般尸诃传与褐伽。褐伽传与优楼佉。优楼佉与跋婆利。跋婆利自在黑。如是次第自在黑得此智。见大论难可受持。故略抄七十偈。如前说。三苦所逼故欲知灭苦因等。故说自在黑略说已知实义本。此中有聪明人。说偈言
　此七十偈论　　摄六万义尽
　此中说缘生　　乃至五十义　
彼义者不出此义。如前偈说
　生因觉为体　　疑无能成喜
　思量德不平　　觉生五十分　
复有十义。如偈所说
　有一意用义　　五义已独存
　会离人我多　　身住是十义　
有义者。因中有果义。一义者。自性一随多人用回转。意用者。令我与诸尘相应后令见中间。五义者。有五道理立自性。有五道理立人我。如前说。独存者由正遍知定极独存。和合及离者。遍满故和合。事显故相离。人我多者。生死不同故。此义如前说。身住者。由细身乃至未生智。此十义与五十义合。是六万偈所说。是故七十论与六万义等。外曰。大论与七十有何异。答曰。昔时圣传及破他执彼有此无。是异义如是。论义已究竟

〔课堂议题〕
1. 数论派对吠陀本集的态度如何？
2. 数论派与瑜伽派的关系如何？