本
頁
的
下
層
：

5-0..诗书整合时代的定义

“我的人生历程是一个无意识的自我实现的历程。”
—— C.G 荣格

"Maha^bha^rata"(《摩诃婆罗多》)的意思是“伟大婆罗多族的故事”，约有10万颂，是古代世界文学史上篇幅最长的史诗 ，约成型于400BC～400AD，分为18篇，以列强争战为背景叙述婆罗多族的两支后裔（俱卢族和般度族）争夺王位的18天大战。其 基本思想相应了孔雀王朝的一统：同情代表正义的般度族，反对分裂割据，拥护贤君。但史诗并不支持源自东方的佛教。《罗摩衍那》的意思是“罗摩的游行”或“罗摩传”，约有2.4万颂，约成型于400BC～200AD ，共分为7篇，以罗摩和悉多的悲欢离合为主轴，反映印度社会的矛盾。其基本思想倾向是： 维持伦理法统（如坚持长子继位、夫权、一夫一妻等制度）提倡互让，反对侵略。

婆罗门的“圣传”是很不具有整合力的，由于对于文化知识的私有欲望，印度有圣传知识不能文字化的禁忌，然而由于圣传的记忆工作多必须在少年前完成，以致于当某一位少年时受学了某流派吠陀典籍的婆罗门若日后再遇到另一个婆罗门却拥有不同的或更周全的知识，也难以再增补学习、重构记忆；但是诗人的“诗书”却很具有整合力，甚至可以把一切吠陀知识包含进来而不犯禁忌，因为当某一位少年时受学了某流派史诗神话的诗人若日后再遇到另一个诗人却拥有不同的或更周全的股市集，就可以设法收集对方的诗书目录再加以增补、重构，达成史诗神话知识的大整合，所以同一部史诗的篇章与细节总是愈后来的版本愈多。然而“史诗”毕竟是很世俗趋向的，而比较有哲思倾向的“圣传”文化中却因为忠于个人早年记忆，这限制使它不具有整合性，这“多音圣显时代”须要在历经“诗书整合时代”的辩证后才能进入“经书证传时代”，因为借由书（文字化）才能增加整合力，借由圣显则能去处对个人记忆的执著，也能开启集体潜意识心灵的整合力。
史诗创作所表现的不是个人性的思想经验，而是在一个文化圈－－互相影响的一个区域中（可能包含许多民族，例如南亚次大陆印度文化圈）社会集体潜意识的辩证过程与被结集、定稿当时的平衡状态。一部史诗在不同时空中的诗人传唱者，都是社会集体潜意识的代言者，流露出各别传承的神话原型体系；而他们本身也成了一个神话原型，后世的诗人继续缘取此原型，扮演此原型，也演变了此原型。40萬行的"Maha^bha^rata"共十八篇約十萬頌，是印度各个原型传承体系在长久辩证后呈现的神话，被视为作者的诗人原型，是“目睹大战而领悟真理的广博仙人Vya^sa”。俱卢大战发生在约1000BCE， 此后的"R!g-Veda"，一方面 由独得传承权力的权贵种性Bha^hman!a担任祭司Bha^hman!a而留下了他们另加的圣传语录Bha^hman!a（以上显示Bha^hman!a一词有种性、职业、书名三义），另一方面分别出另外两支流的口耳圣传，于是“一音誦传时代”结束而“多音圣传时代”开始。但这大战 记忆被整合成“史诗”还须等到约600BC书面文字盛行之后，属于在“多音圣传（三吠陀婆罗门诵奥义书）时代”之后先住民大众原型传承已经借由文本得到充分整合重构而浮现台面的“诗书整合时代”，此时即是孔雀王朝一统印度文化圈，使辩证中的先住民大众与雅利安权贵两体系真正合成较稳定的新体系而非只是不稳定的杂糅体。"Maha^bha^rata"的主题是描寫bha^rata族的兩支後裔，恆河上游象城的俱盧族和因陀羅普羅斯泰的般度族兄弟間 的王權鬥爭，它既是原型史詩也是百科全書，囊括了人生“四大目的”的辩证轮回：火-正法、地-利益 、风-愛慾、水-解脫。"Maha^bha^rata"包括三種內容：史詩故事；‚插話；ƒ關於法制、風俗和道德規範的詩體論述。插話可以獨立成篇，如"Bhagavad-Gi^ta^"。

“诗书整合时代”定义在五件事：Œ圣传 单流、分流时代结束之后，梵字Kharosthi与Brahmi的通行使非圣典的史诗有机会被写成为文本，使各种文化之间的整合力大增；沙门思潮的自由心灵全无顾忌地平等看待而整合了雅利安与先住民文化，嚆矢了“诗书整合时代”，Ž于是1000BCE的大战记忆《摩诃婆罗多》开始形成。“诗书整合时代”经历了列国 、孔雀时期，形成了四种传承经典《祭事经 》。诗书整合时代的尾声则是《罗摩衍那》出现 －－史诗神话原型传承体系完成。这是600BC~200BC的事。

进入诗书整合时代之后，东方印度因为蕴藏土著原型传承加上Ks!atriya[阳]与Bra^hman!a[阳]的阶级矛盾，反婆罗门教的 沙门思潮崛起，因素之一就是梵语分歧导致“吠陀天启”之说被怀疑了。于是西方婆罗门学者为了挽回，便兴起了梵语学。如《式叉论》(siksamuccaya)的语音声调发声学，《阐陀论》的音律音韶学，《毘伽罗论》的语法学，《尼禄多论》的语源学吠陀难句释：从公元前五世纪的耶斯卡开始，到前四世纪的Pa^n!ini集大成，种下了诗书整合时代结束后（孔雀灭亡）婆罗门教复兴的机运。

吠陀文化第一圈是《吠陀本集 》“婆罗门诵”(Bra^hman!a)《奥义书》被称为“天启圣典”。
吠陀文化第二圈是进入史诗时期后产生的四种《祭事经 》被称为传承经 。《祭事经》是形成于“诗书整合时代”而作为其后的“经书时代”的基础。《祭事经》四类《经书》（契经）被称为“传承经典”，文体简短，唐朝义净《南海寄归内法传》谓其“略诠意明”。 《祭事经》分为：①法经：汇集四种姓的义务（法）、行为规定，后世又有解释法经的《法论》；②天启经：说明祭官所司的重要祭事；③家庭经 ：说明家长所司的重要祭事；④祭坛经（准绳经）：规定祭场、祭坛、祭火等的设置。以上四者总称为《祭事经》。
吠陀文化第三圈就是六种吠陀分集(Veda^nga)：①式叉论((siksamuccaya;语音学)；②阐陀论 （音韵学）；③毗耶羯那论（语法学）；④尼禄多论 （语源学）;⑤竖底沙论(天文学);⑥劫波论（仪轨学）。 这六论对于婆罗门教的未来复兴，影响极大。吠陀分集不包含在天启书之内，但是作为辅助性论文与天启书密切相关，因而 也被称作传承经。主要探讨语音学、仪礼学、文法学、语源学、音韵学和天文学方面的内容。

公元前5世纪耶斯迦的《尼罗多》把神分为天﹑空﹑地三界。天界有天神或司法神婆楼那﹐天神特尤斯﹐方位不同的太阳神苏里亚﹑莎维德丽﹑密多罗﹐晓神乌莎斯﹔空界有雷神因陀罗(帝释天)﹐暴风神楼陀罗或摩录多﹐风神伐由﹐雨神帕阇尼耶﹐水神阿帕斯等﹔地界有火神阿耆尼﹐酒神苏摩﹐地母神波利蒂毗﹐河神或智慧神娑罗室伐底。对地界诸神特别歌颂火神﹐它被看作是“力量的儿子”和“水的孙子”。此外﹐还有马神达弟克罗﹐牛神毗湿奴(遍入天﹐后在印度教中转化为主神之一)﹐管理死鬼之王阎摩﹐凶神罗剎﹐恶神阿修罗(意译非天)﹐语言神伐尸﹐无限神阿弟蒂等。

《 金七十论》：“何者名为智？智有二种：一外智，二内智。外智者，六皮陀分：一式叉论、二毗伽罗论、三劫波论、四树底张履及论 。五阐陀论、六尼禄多论。此六处智名为外。”

"Maha^bha^rata"哲学 ：
号称马克思史学家初祖的D. D. Kosambi：1.三世纪末才写成；2.非暴力；3.Kr!s!n!a是至上人格神首。
印度历史学家Basham：1.有神论，不再讲究婆罗门教的祭祀而是印度教的奉爱bhakti，而bhakti可能源于佛教。2.宣扬行动。3.本书亦是伦理学著作。
马克思主义哲学家Chattopadhyaya：1.是印度享乐哲学的初次表露。2.书中描述的Asura观点可能与Tantrism乃至Harappa文化有关。
季羡林：标志着从多神论到一神论，由祭祀到归依，这受到佛教影响。

列国沙门、一统兴佛

5-1-0. “沙门思潮”的历史意义

沙门(S/raman!a,勤息)是源于西域方言（龟兹语sama^ne，于阗语samana^）的。在印度文化生活圈中，“沙门”既然不是源头文本"R!gveda"或Harappa^出土文物中的固有概念或意象，“沙门”的原型便不是属于雅利安权贵与先住民大众的原本的传承体系。所以，“沙门”代表了印度的文化生活圈在两大原型传承体系的辩证中崛起的第三原型传承体系，代表“抛却世间烦恼的剃发出家人”概念与形象的确立。
进入了诗书整合时代，恒河流域的森林居民中产生了许多思想家，形成了沙门思潮。这些沙门教派之间有不同的观点，所以佛说他们是九十六种外道。沙门思潮的特征是：一、反对婆罗门教。二、大都承认轮回，也都是以寻求解脱为根本目标。三、普偏禁欲。四、修习禅定。

约600BC，在西印度雅利安权贵文化已经在奥义书中融合先住民文化而成熟成立，而在东印度纯雅利安人却尚未实际掌权，在这样的全印政权大整合时代，正是先住民大众与雅利安权贵两大类原型传承开始全面整合为一个新体系的时代，古老心灵即将以全新身界而得一一重生，这重生过程就是印度社会圈的“诗书整合时代”；在印度社会圈中，在“先住民大众原型传承体系”与“雅利安权贵原型传承体系”的千年辩证中，即将全新整合出的原型传承体系，相应着三个在现实世间的革命性成就－－史诗神话体系形成、沙门思潮出现、孔雀王朝的大一统，可称为“史诗神话原型传承体系”。

进入诗书整合时代，恒河下游的非纯种雅利安人政权强盛了，544BC-491BC支持耆那、佛教的摩揭陀国(मगध)频毗婆罗(Bimbisara)建都王舍城(Rajagriha)，传位子阿阇世(Ajatasatru)，阿阇世王并吞跋耆国、憍萨罗、迦尸国、鸯伽等国，势力扩展到恒河流域，包括孟加拉国比哈，成为十六王国之一 ； 接着南陀王朝，最后是孔雀王朝的东西印大一统（321～285BC）。孔雀王朝因其开创者（与佛陀同时的）旃陀罗笈多-孔雀命名，是印度历史上第一次大一统。孔雀王朝的名君是旃陀罗笈多的孙子阿育王（273～232BC），阿育意谓无忧 ，他征服了除南端以外的整个印度半岛，在位41年大大弘扬了佛教。
一音誦传时代一开始，当入侵印度的Aryans成了西北印度的权贵，当活生生的“雅利安权贵原型传承体系”一接触先住民 ，血统、语言语口传文化内容便开始受影响。于是，这体系便保持了体系的平衡性而因应地创造了种姓观念 －－过去零星入印的雅利安人与更早的各种民族没有阶级社会的分割而充分混血成了黑皮肤的人种，1700BC前雅利安人却因集体入印而保持了血统与语音，肤白而说吠陀梵语的人自认干净而高贵，觉得说鸟语的先住民是肮脏的贱民，于是分出A^ryah!于da^sa。 随着混血，A^ryah!中只剩下较纯者能继续继承文化权贵，便是婆罗门；婆罗门这字有三义：种姓，职业，以及圣传记忆中的“婆罗门所说”－－婆罗门诵。既然只准纯种的得到圣传，如何避免玩在一起的婆罗门小孩不把札记给刹帝利玩伴看？答案就是不准作札记，这就是天启信仰的来源－－上天的音声不能落地。所以，直到多音圣传时代，人们记忆中的神圣知识还没有得到文本的整合。纯雅利安人既然是权贵难免风流，于是家族中不公开的混血出现，而因为婆罗门都是在还没有贵贱观念前就要背诵祖传的记忆，当接触到这些混血的太祖母、表姨，难免记忆混淆，产生了矛盾，于是老婆罗门须要向小孩解释些矛盾，这就是“咱婆罗门所说（而非天启）”（婆罗门诵）存在的原因－－本书提出这才是婆罗门诵一词的真义，是指出语句的祖传来源而强调区别于天启原音。而且，当表亲里面有了会先住民音乐的人，有些婆罗门孩子学到了的R!g－Veda被加上了唱颂的记忆，于是逐渐发展成了Sa^ma-Veda；同理，配合了先住民的祭祀动作而发展出了Yajur-Veda。这就是多音圣传。这个雅利安权贵被先住民“影响”的历史，到了奥义书时期，才真正变成了“学习”而不只是“影响”，例如早期奥义书《歌者奥义书》就是描述博学婆罗门乔达摩还得向血统不纯得不到圣传知识的刹帝利学习轮回等等学说，学完后，自然还是记在脑子里面（而非写下）成为圣传知识的一部分，这就是为何奥义书也属于吠陀典籍的原因，就像在原本的本集记忆上多加记忆“咱婆罗门祖先所说”一样，多记了一个“亲近（异族）禅修者所学到的”－－本书提出这才是奥义书一词的真义，只有跟异族学才需要强调坐近（ni-s!ad）而非过去的远远听闻，只有所学具有颠覆性才须强调背离了祖传而向着师父（Upa）。种姓制度＝四姓制度＝Varna制度，它起源于对肤色的贵贱感受，在"R!g-Veda"的“原人”神话原型中传承着。这包含了“原人”的原型传承体系 ，就是Aryans的集体潜意识，于是雅利安权贵保持着种族优越感而鄙视黑皮肤的先住民大众。Varna制度逐渐又进一步发展，渐渐这一种族上的划分，不再与现实 肤色相符合。如今印度南部黑皮肤的婆罗门照样高贵，而北部某些地区白皮肤、灰眼睛的贱民照样低贱。 进入诗书整合时代，由于心灵上的“原型传承体系革命“相应着现实上的”婆罗门利益冲突、吠陀语变样与祭祀的普罗化内向化“，东方民族已经不再能信服“吠陀天启、婆罗门至上、祭祀万能”这三大纲领，于是，佛陀与其它千百的思想家挣脱了传统而百花齐放，600～500BC出现了与婆罗门相对立的沙门思潮 ，包括。虽然当时兴起的各派思想并不一致，但大多有类似的“沙门”风格－－出家修道（离开婆罗门原型传承下的世俗）、禅观（内向化）、平民语言弘法（普罗化），所以称为沙门思潮。在印度社会圈中的印度人民，他们历尽人生悲喜的心灵上曾有诸多的原型传承曾经浮现、隐晦，缘生缘灭，“沙门思潮”中的“出家人”的鲜明意象，正是点出“史诗神话原型传承体系”独特性的不朽原型。－－在前两个原型传承体系中都没有发现有像佛教的“佛陀”、耆那教的“大雄”这么光辉的超然意象。

诗书整合时代前半期（列国时期）对应于沙门思潮，诗书整合时代（600BC~200BC）后半 的孔雀王朝大一统时期（322BC~185BC）对应于佛教的全盛，孔雀王朝的王标志着在千年辩证后非纯种Aryans的东方刹帝利已经终结了昔日的 雅利安权贵原型传承体系与其所专宠的婆罗门，展现了印度原型传承体系的新面貌。婆罗门教因佛教与耆那教等的广泛传播曾一度衰落。但孔雀王朝的部将普舍耶密多罗,于公元前180年篡位建立巽伽王朝后，又复兴 婆罗门教了。
佛陀所属的释迦族是蒙古利亚人种，在今尼泊尔南部提罗拉科特附近。释迦族净饭王太子释加牟尼所讲述的智慧体悟，其后也具备了完整的神话原型传承体系，经典中呈现了完整的诸佛、诸菩萨、护法及无尽眷属的意象。大乘佛教“法界缘起原型传承体系”所包含的所有意象几乎全转化自“史诗神话原型传承体系”，只是在佛光照现下有意义上的修改，其后在佛教流布过程也整合了西亚、西域、中国、西藏等地的部分神话原型。例如Indra与Brahma的形象与身份变化了。然而，目前佛教信徒只占印度总人数的0.6％，且大部分散居于边境地带 。显然这套佛教化的“原型传承体系”在过去千年是与印度文化生活圈不相应的。 这是什么原因？宗教史学家与宗教社会学家已经提出了许多简明易懂的解释，这些解释保持了传统科学（个体性、差别性科学）方法而由世间宗教现象来诠释宗教，然而在超个人心理学集体潜意识理论这种现代前沿科学提出后，能融会贯通地由超个人心理学角度来理解世间宗教现象的研究尚少，所以在此该提供的是反向的解释：佛教智慧的传承体系，已经截然不同于印度人心灵所深深键结、依附的神话的原型传承体系。佛教以其“缘起观”而 洞悉所有神祗都是缘起的，没有独立恒真的自性；洞悉一切“原型传承体系”本身就是因缘暂时的和合，印度所有三大“原型传承体系”都是源于“我执”的意识形态窠臼。教徒大众所依附的是诸神话英雄原型，而非穿越原型所可能透露的智慧；而既是原型就是 依托于“集体潜意识”来起作用的，是意识所不明了的，是佛教所谓“无明”的。对佛教而言，即使“佛菩萨”、“净土”、“护法神”、“僧人”原型，也只是为了 帮人领会“缘起观”而传承下来的方便法。

耆那教、佛教都称六师为外道（Tirthaka或Tirthika）；而婆罗门教传往往一并称六师为 顺世论者(Lokayatamata）。六师思想对佛教具有影响，所以有必要正确研究；若止于盲目的批判，就无法真正对照出佛教思想的独特处。
目前对于“六师外道”的描述资料，绝大多数来自佛教、耆那教文献在对他们批判中留下的片段性记录。在吠陀经（Veda）及史诗"Maha^bha^rata"中所出现之自由思想，都只是片面提到而已。但 以上文献中呈现的六师思想仍是面貌模糊、不一致的，所以不能随取一经之所载就加以论断。
沙门思潮中，六师、耆那教Jainism或佛教所传教的地区，本来就有反婆罗门教的风气。虽然六师思想也受耆那教及佛教所痛斥，但事实上，六师思想却是耆那、佛教之引路思想。
类似物质主义之六师思想早在吠陀经中即已萌芽，可见六师之中最早者可溯及吠陀经，却大盛于佛陀前后百年以上。总之，六师思想早于耆那及佛教。
介绍六师外道思想的佛经是《阿含经》、《大般涅盘经》，略谈到的还有《维摩诘经》《陀罗尼传经》。
《长阿含 》中，阿阇世王问佛陀：“如今人乘象、马车、习刀、矛、剑、弓、矢兵、仗战斗之法。王子、力士、大力士、僮使、皮师、……瓦师、竹师、苇师皆以种种伎术以自存生自恣娱乐……如此营生现有果报；今诸沙门现在所修，得果报不﹖”佛陀并不正面答复他的问题，而且反问他，其它外道沙门、婆罗门是如何答复此一问题的。于是，阿阇世王就将六师对他的答复一一说给佛陀听：(长阿含经卷十七，沙门果经,T1,p.108a-109a)

1.不兰迦叶：「不兰迦叶报我言﹕『王若自作，若教人作，研伐残害......大王，行如是此事非为恶也。大王，若以利剑脔割一切众生以为肉聚弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南脔割众生亦无有恶报﹔于恒 水北岸为大施会施一切众，利人等利亦无福报。』」不兰迦叶反对业报说，很令阿阇世王不愉快。似乎，不兰迦叶是实在论 、真常论者，佛学所谓常见。因真常实在之灵魂并不受业报，身体是变灭、断灭的，而身体与灵魂是不一不异之关系。
2.末伽梨拘舍梨：「彼报我言﹕『大王，无施、无与、无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，亦无后世，无父、无母、无天、无化、无众生，世无沙门、婆罗门 。平等行者。亦无今世、后世。』」末伽离是主离一切相，诸法平等，故不主张有业报。
3.阿夷多 翅舍钦婆罗：「彼报我言﹕『受四大，人取命终者，地大还归地、水还归水、火还归火、风还归风、皆悉坏败，诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若智、若愚、取命终者，皆悉败坏为断灭法。』」人死如同草木，没有任何存在，也没有业报。
4.波浮陀 伽旃延：「彼报我言﹕『大王，无力、无精进人、无力无方便。无因、无缘众生染着，无因、无缘众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力不得自在。无有冤雠、定在数中。于此六生中受诸苦乐。』」主善恶不受报。要受六次生才能解脱。此即定命论。
波浮陀也同阿耆多一样，文献引论不一，经分析后我们可以断定，其思想有似末伽梨，诸如多元、一元实在，定命、定数解脱、否定业报说等。但不同于末伽梨者一为清净说，二为教法上立禅机。虽然前面的末伽梨，也有真常思想，但明白提倡清净说者，则是波浮陀。
5.散若 毘罗梨子：「彼答我言﹕『大王，现有沙门果报……此事如是，此事实；此事异，此事非异非不异。』」阿阇世王曾问沙门有果报否﹖无果报否﹖有、无果报否﹖所得之答复均如所答一样。这就是相对论、或不定论者。
　　散若夷的思想，向来被认为是怀疑主义，不可知论。经过我们详加分析结果，实在它是一非决定论者：在认识的经验上，它是相对论之非决定论；在形上、在方法上，它是一辩证的非决定论者。
6.尼干陀：尼干陀并未直接答复此问题，只是述说自己是了知一切之智者，本意不得而知。

《大般涅盘经 》梵行品在叙述阿阇世王因弒父王而得五逆大罪，而受恶疮报。后因忏悔，而悟知「此疮从心而生非四大起」，于遍访六师医其罪业：(大涅盘经卷十九，梵行品第八之五,T12,p.474a-477a)
1.富兰那：「今有大医名富兰那，一切知见得自在定，毕竟修习清净梵行，常为无量无边众生，演说无上涅盘之道，为诸弟子说如是法：无有黑业、无黑业报；无有白业白业报；无黑白业，黑白业报；无有上业及下业。」「复有一臣，名曰藏德……复言︰法有两种，一者出家﹔二者王法。王法者，谓杀其父，则王国土虽云是逆，实无有罪。如迦罗罗虫要坏母腹而后乃生，生法如是虽破母身（腹）实亦无罪。……治国之法，法应如是，虽杀父兄，实无有罪。出家法者，乃（甚）至蚊蚁杀亦有罪。唯愿大王，宽意（心）莫愁。」其世俗之道德标准是功利的，只求成功，不讲手段；其出世法，手段与目的均属同样重要。
2.末伽梨：「今有大师名末伽梨?拘舍离子，一切知见（者），怜愍众生犹如赤子，已离烦恼能拔众生三毒利箭，一切众生于一切所无知无见，唯是一人独知见学。如是大师常为弟子说如是法︰一切众生身有七分，地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化、非作、不可毁害，如伊师迦草，安住不动如须弥山。不舍不作，犹如奶酪，各不诤讼。若苦、若乐、若善、若不善，投之利刃无所伤害，七分空中无妨碍故；命亦无害，无有害者及死者故。无作、无受、无说、无听……常说是法能令众生，消除一切无量重罪。」「后有实得……大臣复言：如其父王修解脱者实则有罪；若治国，杀则无罪。……如河无水，名之无水；若有少水，名之无水；如人受苦，名之无乐；虽少受乐，名之无乐……大王，虽言少法名为无法，实非无法……一切众生皆有余业……若使先王有余业者，今王杀之竟有何罪﹖」末伽梨主张一切众生为七种要素、或本质所作成，而七大要素并非变化的，也不是被创造的有形物体，而是永恒的空性。所以不可能有杀与被杀者之情事。因此，阿阇世王实则并未杀害他的父王，也就不必自己自伐自责了。但，其父王形式上之身体至少是被杀而消失了，无论其实质生命是否有生死。然而，形式上之身体为何被「杀」而消失的呢﹖阿阇世王之大臣实得与末伽梨思想相近，而说其父王乃是因有「余业」而有生、即有死。换言之，若是众生没有「余业」，也不会生，也不会死。即使生了，也不会为人所杀致死。因此，其父王之死，乃是因其父王自己之业而有致之，并非为其所弒而死者。
　　末伽梨也同不兰迦叶一样是真常论、实在论者、反对业报说。但不同不兰迦叶者，末伽梨又是自然主义者与宿命论者。纯真常、实在论者反对业报说，如不兰迦叶是说得通的；但对主宿命论之末伽梨说则有困难，而其为了解决此一轮回动力问题，它设定了物「性」之冷、热、坚、湿……自然法尔而轮回、而定数、定命解脱。而此「性」亦必有一预期之能力。使之停止轮回而解脱。有如金矿炼尽必现纯金。至于其为实在论究属一元、多元？虽然文献所引不一致，但无论站在语意之判断、真值判断、或习惯语判断，都可说它为多元实在论。关于阿耆多据各文献所载错综复杂，经过整理以后已厘清其思想，它就是物质主义者，可能即是加尔瓦卡之前躯。否认业报，为纯物质的自然主义者。
3.删阇耶：「删阇耶?毘罗胝子……为诸弟子说如是法 ：一切众生若是王者，为诸弟子说法：一切众生若是王者，自在随意造作善恶，虽为众恶悉无有罪，如火烧物无净不净 ，王亦如是与火同性。譬如大地，净秽普载，虽为是事初无瞋喜，王亦如是与地同性。王如水性，净秽俱说……譬如风性净秽等吹，虽为是事亦无忧喜，王亦如是与风同性。如秋髡（桃）树，春则还生，虽复髡斫实无有罪。一切众生亦复如是，此间命终还此间生。以还生故当有何罪﹖一切众生苦乐果报，悉皆不由现在世业，因在过去（故）现在受果。现在无因，未来无果。以现果故，众生持戒、勤修、精进、遮现在恶果。以持戒故，则得无漏，得无漏故，尽『有漏』业。以尽业故，众苦得尽。众苦尽故，故得解脱。」删阇耶主张国王，乃至众生无所谓善，也无所谓恶。有如地、水、火、风，其有益万物，有害万物，虽有为人所喜，为人所恶，但它们本身并无善恶。因此，阿阇世王虽弒其父既无恶，幡然忏悔，爱护百姓也不是善，虽然对其父王说仍是加害，今忏悔对所爱护之人民说仍是迁善，但对阿阇世王说，本人并无善恶。因为其表现之善、恶正如水、火一样，水、火带给人有祸、福，而水火本身并无善恶、祸福。而且，现世之果仍是其前世
　　所决定，所以阿阇世王杀了父王，只是他父王前世之业，现世应得之果，所以阿阇世王无罪。依此类推，现世之持戒、修证俟苦尽即可得无漏（业）而得解脱。
4.阿耆多：「阿耆多?翅舍钦婆罗……观金与土平等无二，刀斫右胁，左涂栴檀，于此二人心无差别。等视怨亲心无异相……若行、住、坐、卧常在三昧（禅定），心无分散。告诸弟子作如是言︰若自作、若教他作，若自斫，若教他斫，若自炙，若教他炙，若自害，若教他害……若杀一村、一城、一国，若以刀轮杀一切众生。若恒河已（以）南布施众生，恒河已（以）北杀害众生，悉无罪福、无施戒定。」根据阿耆多，凡自作孽、作福，凡唆使他人作孽、作福，均无罪福。甚至杀害众生，布施众生亦无罪业、福报。不过，这不是指一般人而言……而是指能在行、立、坐、卧、都能在禅定中的人才可以。人在禅定中，已没有一切相对之概念、知觉、与分别心。所以怨亲平等，心无异相。即庄子所谓之神人：「之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺；大旱金石流，土山焦而不热。」(注 9)若禅定到了此一境地自然哀、乐不伤，怨亲平等了。
5.迦罗鸠：「迦罗鸠驮迦旃，一切知见明了三世，于一念顷，能见无量、无边世界。闻声亦尔，能令众生远离过恶。犹如恒河，若内、若外、所有诸业皆悉清净。是大良师亦复如是……为诸弟子说法；若一人杀害一切众生，心不惭愧终不堕恶，犹如虚空不受尘水；有惭愧者即入地狱，犹如大水润湿大地。
　　一切众生悉是自在天所作，自在天喜众生安乐，自在天瞋众生苦恼。一切众生若罪、若福乃是自在天之所为，云何人当言有罪福﹖譬如工匠作机关木人，行、住、坐、卧唯（被决定）不能言，众生亦尔。自在天者，喻如工匠，木人者喻众生身。如是造化谁当有罪﹖」根据迦罗鸠一切众生犹如江河、细流、终必流入海洋而得清净。江河、细流亦自然法尔，无所谓罪福。因此，他讽刺宇宙一切为梵天、自在天所造的说法。如果众生为自在天所造，则被造之众生则不应有福、罪；而福罪应在自在天本身。概言之，迦罗鸠是主三世有，自然法尔、反对有神的创造论。至于是否主张有轮回说，则不得而知。不过，从其主张三世说应是相信有轮回的。
　　其另一重要思想是：即使杀害众生，若心不惭愧，有如虚空，则不堕地狱。反之，则必堕地狱。问题是：是否有众生、杀人之后，毫无惭愧心的﹖杀人越货之徒之所以悛恶不改，只是他的贪心重于惭愧心，并非他不知道杀人越货是犯罪行为。因此，迦罗鸠之本意仍是在指明人应负责自己之行为。不是自在天所造，由自在天来负担我们人的罪福。迦罗鸠此一教人之方法，有似中国禅宗之「公案」，引人深思、反省倒是相当突出的。
6.尼干陀：「尼干陀 菩提子，一切知见，怜愍众生，善者众生诸根利钝，达解一切，随宜方便。世间八法所不能污，寂静修习清净梵行。为诸弟子说如是言︰无施、无害、无父、无母、无今世、后世，无阿罗汉、无修、无道，一切众生经八万劫，于生死轮回自然解脱。有罪、无罪悉亦如是。如四大河……悉入大海，悉无差别；一切众生如是，得解脱，悉无差别。」尼干陀是说，凡解脱之尼干陀不为世法所染，为一切知者，具有大悲心。而就世所说，没有绝对的施与害，也无绝对的今世、后世。不论有罪、无罪都得经过八万劫才能解脱。因为既无道存在，所以亦无道可修，所以修道是虚妄的，不能帮助众生提前解脱。一定得经过八万劫才能解脱。可称之为定命论。
　　尼干陀是多元实在论者。站在经验的观点，他承认相对论；在绝对解脱方面看，它又反对相对论。它的相对论稍异于散若夷者，除了认识上之相对论外，还有本体与现象之相对。例如灵魂与非灵魂都可同视为本体，而非灵魂亦是现象的。业与业果亦然。
5-1-1.. 耆那教
5-1-1-0. 耆那教的定义
耆那教的 “耆那”（jain）一词是由“jin”演变而来，其意为胜利者，所以，所谓耆那教意指“胜者之教”。
其第一戒是“不杀生”，这非暴力主义也是佛教和其后印度教的教义，对印度影响深远。第二戒是“不妄语”，因此耆那教徒从事商业颇受信赖。如今，大约还有100万耆那教教徒居住在西印度 。

佛教与耆那教在教条、教主形象等表相上很容易被相互混淆，许多佛教徒的行为似乎更类似耆那教思想。例如，在各种原型传承体系（Ω₀）之间，“极端素食态度” 是跟耆那教思想更相应的，而非佛教。佛经中记载的“尼干子外道”的教派便是主张极端素食主义的，耆那教是佛陀所反对的外道，佛陀甚至斥其死后会堕入三恶道，特别是饿鬼道 。所以，汉传佛教所主张的素食虽然是源自于“法界缘起”与“如来藏心－唯识”的慈悲，但是毕竟一般教徒大众是难以契入佛教所根据的“空性智慧”的， 所以往往流于法的执取－－产生对饮食的极端态度，这反而流于佛陀当初反对的耆那教了。
5-1-1-1. 耆那教的历史
耆那教梵名Jaina，约与佛教同时兴起于公元前五、六世纪左右，自称为最古宗教，今拥有百余万信徒。奉十二支为经典，基本教义为业报轮回、灵魂解脱、非暴力及苦行主义等。该教之开祖是与佛陀同时代之尼干陀若提子(Nigan!t!ha-na^taputra,约550-468BC)又称大雄(Maha^vi^ra)、胜者(Jina)，原名Vardhama^na刹帝利 种。传说在他之前尚有23祖师，故后世又以他为第二十四祖，或称为耆那教中兴之祖。相传大雄于公元前599年延生在古印度距吠舍离（Vesali）45公里的贡得村，婚后生有一女，父亲死后，当他大约30岁时便立志出家苦行，第一年他先后游历了许多地方，如库马罗等地，第二年来到那烂陀，途中艰难跋涉，衣服破烂不堪，从此裸体行乞。在那烂陀他偶然遇见了蒙克利·高夏勒，两人结伴同行。在与高夏勒共同生活的5年中，他们曾多次被当作密探、盗贼而受到诬陷，后因两人意见分歧而分道扬镳，大雄独自来到了罗啥。他每年除四个月的雨季时居住在一个地方外，其余时间都是漫游。他苦行修炼，长达12年。当他苦修到13个年头时，终于在一棵沙罗树下觉悟成道，时年42岁。大雄成道后，宣传教义长达30多年，他于公元前527年死于巴瓦，终年72岁。他的主要活动地区是今天印度的比哈尔邦、西孟加拉国国邦的西北部、北方邦的东部和奥里萨邦等地区，大雄自己就裸体出行，绝食至死。耆那教重申印度教尊重一切生灵的学说，甚至今天，虔诚的耆那教徒为避免吸入昆虫而带面罩，因担心伤害土壤中的生命而拒绝从事耕种。所以他们投身商贸而变得富有，在商人的传统故乡古吉拉特邦占多数。

5-1-1-2. 耆那教的思想
耆那教将宇宙构成要素分为灵魂(ji^va)与非灵魂(aji^va)，后者包括运动因(法dharma)、静止因(非法adharma)、虚空、物质四种，再加上灵魂则为五个实在体。物质由原子组成，含有下降性，灵魂则含有上升性之一切知，其自身无障碍，故得自由；物质之形成，乃由于业而有所系缚，此即为轮回之因。若欲脱离轮回则须严守不伤害、不妄语、不偷盗、不淫、无所得（anupalabhya ）等五戒（五大誓）之苦行生活。由是，则能令业消失，发挥灵魂之本性，到达止灭，即得解脱，称为涅盘。灵魂、非灵魂、善业、恶业、漏入、系缚、制御、止灭、解脱等称为九谛。另又主张判断的相对性之不定主义（Sya^dva^da ）与主张批判性的观察法之观点论（Naya ），此即耆那教之特色。

耆那教否定当地婆罗门教主张的【吠陀天启】【祭祀万能】【婆罗门至上】，分别提出【吠陀并非真知 】（崇信耆那教经典），【祭祀杀生只会增加罪恶】（强调苦行和戒杀，以对抗祭祀万能），【婆罗门是不学无术的祭司 】（宣传种姓平等，反对种姓制度和婆罗门教的神灵崇拜，认为 一切生物都有灵魂，都是神圣的，人的灵魂在未解脱前为业所束缚并无限轮回，只有通过修炼，使灵魂摆脱“业”的桎梏，才能获得最后解脱。主张灵魂解脱，业报轮回和非暴力等。）主张五戒：不杀生、不妄言、不偷盗、不奸淫、戒私财。耆那教认为，只有严格实行戒律，经过苦行修炼，才能清除旧业的束缚，就可达到“寂静”，灭其情欲，获得“解脱”。

这些思想反映了公元前6～5世纪印度下层人民的要求，对打破婆罗门教一统天下的局面起到积极作用，从而吸引了广大群众，但耆那教固守 【灵魂转世因果报应轮回解脱】的“业”论，将禁欲苦行视为最佳解脱途径，招致佛教的进一步批判。

耆那教特别注重苦行﹐这点尤其可以从断食以致死亡﹐乃至曝晒身体而中暑等「外苦行」看出来。 (参见中村元编﹐叶阿月译﹐《印度思想》﹐台北﹕幼狮文化事业公司﹐1984 页95～97。)

A^gama 又叫Siddha^nta， 是印度耆那教白衣派根本经典。300BC左右首次于华氏城（梵Pa^t!aliputra ）以阿达磨嘎地语（梵Ardhama^gadhi^ ）结集成书。教祖Maha^vi^ra 殁后980年，又于伐拉彼（梵Valabhi^ ）第二次结集，始呈今日之面目。计四十六种，略分六类，即：(一)十一种鸯伽（梵An%ga ，意译‘支’），其第十二支已佚失。包含大雄之垂示、出家生活规范、诸圣故事、五戒、善业果与恶业果之实例等。(二)十二种乌凡伽（梵Uvan%ga ），包含解脱之行止与涅盘之次第、生类区分法、中央世界（梵Jambudvi^pa ）、日月天体、频婆娑罗王（梵Bimbisa^ra ）与阿阇世王（梵Aja^tas/atru ）之因缘等。(三)十种般那（梵Pain!n!a ），包含死、病、人之食量、胎内之状态、身体之构造、诸天界等。(四)七种佉耶苏多（Cheyasutta），包含出家在家之正邪行为与心态、犯戒、忏悔等。(五)四种摩拉苏多（Mu^lasutta），包含信仰、垂示、教理等之杂着，及日常宗教仪式、修行等。(六)二种经（Sutta），由四方面解说耆那教之一般教理、知识等。由耆那教之Siddha^nta圣典综观其教理特征，是一种出家解脱主义，盖此类思想早已流行于雅利安人入侵前之印度，而与佛教同出一源 ；然而其教理仍不脱‘自我为永远之存在者’这灵魂不灭论，佛教却进一步以“性空缘起”来扬弃“自我”“永远存在”等概念。此外，耆那教以断食等之苦行为解脱轮回之要法，承认微细生类之生命意义，从而强调彻底的不杀与‘无所得’之观念，遂形成一极端之出家主义，异于佛教之中道思想。 与Siddha^nta圣典有关的著作有Kundakunda的教理精要、五原理精要，及Uma^sva^ti的之‘谛义证得书’等。
耆那教徒一般不从事须害生的职业，诸如当兵、屠夫、皮匠、农业，所以从事商业、贸易或工业，由于诚信而成了优秀商人、财团。目前耆那教在印度有一定的社会影响，教徒有340多万（1991年）。有关的文化研究单位和中小学校很多，如孟买大雄耆那教学院就很有名，在新德里有百余所中小学和几所 。全球将近400万耆那教教徒几乎全都在印度境内，多集中于印度的西部。

耆那教虽然不讲究信神，但却重视崇拜24祖，因此，在印度建立有关24祖的寺庙4万多个。耆那信徒除了在庙宇中崇拜这些祖先外，在家中也进行许多崇拜仪式，诸如念诵耆那，给偶像沐浴和献花，诵唱耆那的赞美诗，教徒进行沉思和守戒等。每年每月都有例行斋期和节日活动，如大雄诞生纪念日、赎罪节等。

Cf. Chatterjee, Satischandra and Dhirendramohan Datta, An Introduction to Indian Philosophy,Calcutta: Univ. of Calcutta, 1984, p.74

W. Schubring: Die Lehre der Jainas,1935、耆那教圣典（铃木重信）（参阅‘尼干子外道’1889、‘尼干陀若提子’1890）
Sutta^game（An%gaand Upa^n%ga of Jaina） 2 vols.Bombay 1954; W. Schubring : DieLehre der Jainas, nach den altenQuellen dargestellt, GIAPhAⅢ 7Berlin 1935。
6-2-2-3. 佛教对耆那教的批判

5-1-2.顺世论(lokyata )
5-1-2-0. 顺世论的名字
顺世论的梵文是loka^yata：loka^ya就是loka^h![阳]"世界、人类" 的为格，表示为世间、以世间为所从，loka^yati也是loka^h!的名变动词(Denominative)，名词A的名变动词意思是：像A那样、像A那样看或作、使成为A、使用A、希望得到A。

5-1-2-1. 顺世论的缘起
 汉译《长阿含·沙门果经》(T1,p107)说的顺世派，即六师之一的阿耆多(Ajjta Kesa kambalin)。唯物主义的六师思想早在《吠陀经》即已萌芽，见R!g-vedaⅢ,62,4,5,6。Atharva-VedaⅦ,56,4；Ⅳ,4,2,6,Ⅶ,4,38。及木村泰贤、高楠顺次郎合着，高观卢译，台湾商务出版 《印度哲学宗教史》pp.146,159均有Brahmanaspati( 祈祷主)之神格记载。尤其在“Atharva-veda” 中更多 这种思想。由于Brahmanaspati为创造神，亦创了物质，而所载具有物质力，所以有的学者相信Brahmanaspati其实不是创造神格， 而是物质主义之创始者。详见 李志夫译《印度哲学导论》p55及p57注1与注2。

5-1-2-1. 顺世论的派别
印度古代唯物主义的哲学派别。音译“路迦耶多”或“路迦耶陀”﹔意译“顺世论”或“世间行”﹐即“流行在人民中间的观点”﹔也称“斫婆迦”。创始人斫婆迦传说是古代圣者毗诃跋提的弟子。汉译佛经中常常提到的《路伽耶陀经》﹐据说是该派的经典﹐因其阐述的理论与占统治地位的哲学派别的理论针锋相对﹐可能已被婆罗门僧侣所焚毁。顺世论的学说﹐现在只是零星片断地散见于敌对派别对它的批判资料中。例如﹐在商羯罗的《各派学说概要》(旧译《摄一切悉檀》)﹑摩陀婆的《哲学体系纲要》(旧译《摄一切见论》)﹑克里希那．弥尸罗的《智月的兴起》﹑贾耶拉希．帕得的《颠真狮》﹐以及佛教和耆那教的经典中﹐都有关于顺世论的记载。在中国﹐大约有数十种古代汉译佛经记载有该派的哲学思想﹐如《长阿含．沙门果经》﹑《寂志果经》﹑《摩登伽经》﹑《舍头谏太子二十八宿经》﹑《阿毗达磨大毗婆娑论》﹑《长阿含．弊宿经》等。
5-1-2-2. 顺世论的思想
顺世论近似唯物主义﹐坚认世界是由地﹑水﹑风﹑火四种物质元素组成。元素本身无心意识﹐但人的意识可由四种元素以特殊的方式结合成的肉体所产生的﹐正如酿酒用的稻米和其它原料本身并不具有酒性﹐一旦按某种特殊方法混合在一起则产生酒性。该派认为肉体和精神是统一的﹐人死之后元素则分解﹐地还归地身﹐水还归水身﹐火还归火身﹐风还归风身﹐诸根归入虚空﹐肉体经过焚化只余下白色骨灰﹔随着肉体的灭亡﹐意识也同时消失﹐没有永恒的﹑脱离肉体而独立存在的灵魂。顺世论不承认有超自然的实体或神的存在﹐主张宇宙万物均“自然而有﹐非从因生”﹐“谁铦诸刺﹖谁画禽兽﹖谁积山原﹖谁凿涧谷﹖谁复雕镂﹖草木花果﹐如是一切﹐皆不由因。于造世间﹐无自在者”。他们否认有他世和来世﹐认为既没有天堂﹐也没有地狱﹐因此不存在轮回和因果报应﹐也不需要种种祭祀和礼仪﹐解脱就是死亡。所谓火祭﹑三吠陀﹑三股锡仗和涂灰(祭司的标志)只不过是 婆罗门谋生的手段。它以反对的论据提出质问:“如果祭祀杀的牺牲能升天﹐为什么不把自己的父亲杀死去祭祀﹖如果行祭祀就能让死者吃饱﹐为什么旅行还要带干粮﹖如果在地上祭祀就能使食物达到天上﹐为什么不能在地上把食物交给屋顶上的人﹖”顺世论哲学家站在被压迫人民的立场上﹐坚决反对不平等的种姓制度﹐他们提出无论是婆罗门还是旃陀罗(不可接触者)血管中流的血液都是红色的。“婆罗门者从胎而有﹐旃陀罗种亦复如是﹐而言殊胜﹐是事不可。婆罗门死人所畏恶﹐旃陀罗终亦无欲见。若言贵贱而有相异﹐何故生死而无差别。”在伦理观方面﹐顺世论哲学提倡乐观主义的积极入世思想﹐反对苦行和一切虚伪道德﹐认为智者不该为了解脱而受苦﹐ 因为人生有乐有苦﹐不能因畏苦而畏乐。顺世论也反对封建的贞操观﹐认为这些训诫都是为束缚人而制定的﹐主张人生的目的就在于享乐。关于顺世论的认识论﹐目前研究者还有争论﹕有的认为顺世论只承认感觉经验是认识的唯一来源﹐否认推理也是认识的可靠依据﹐从而把顺世论归结为怀疑论或不可知论﹔有的认为顺世论并不否认推理﹐他们只承认那些人们实际生活中所经验的东西的推理是可靠的﹐不承认超越经验范围的﹐如灵魂﹑天神﹑来世等等推理的可靠性。
5-1-2-3. 顺世论与佛教的关系
顺世论伴随佛经传入中国﹐它在“形－神”辩论激烈的中国魏晋南北朝和隋唐，可能有过影响。有数十种汉译佛经曾以不同程度﹐从不同角度介绍了顺世论的名称含义﹑活动的时代背景和情况﹑它的世界观和认识论及其社会伦理思想的梗概﹐并记述了佛教和顺世论诘难的问题以及中国僧侣和顺世派在印度和中国的交往情况。这些史料对于了解和研究印度顺世论历史有着重要的意义。